Aprofundar a crítica de Wolfhart Pannenberg ao sionismo cristão, o diálogo entre Pannenberg e Jürgen Moltmann, a recepção latino-americana da teologia pública e os desafios futuros do pluralismo religioso e do pentecostalismo global permite compreender tanto as raízes do debate quanto seus desdobramentos contemporâneos, especialmente em contextos como o latino-americano e o global. Esses temas desenvolvem-se em sequência, uma vez que existe uma linha de continuidade que vai da crítica pannenbergiana ao sionismo cristão e seu diálogo com Moltmann até os desafios atuais da teologia pública no pluralismo religioso.
O sionismo cristão constitui a corrente teológica e política que defende que o estabelecimento do Estado de Israel em 1948 e a expansão territorial dos assentamentos judaicos representam o cumprimento das profecias bíblicas e, portanto, devem ser apoiados incondicionalmente por cristãos. Pannenberg oferece uma crítica contundente a essa posição, que se desdobra em múltiplas camadas. Em termos teológicos, o erro fundamental do sionismo cristão reside em tratar a Bíblia como um código profético que pode ser decifrado em eventos políticos contemporâneos de forma direta e não mediada. As profecias bíblicas sobre o retorno do exílio e a restauração de Israel foram cumpridas na história de Israel de formas complexas e imprevisíveis. Aplicá-las diretamente ao Estado de Israel moderno constitui um literalismo que ignora a história da recepção bíblica e a mediação teológica da Heilsgeschichte. Ademais, o fato de Deus ter eleito Israel não significa que qualquer ação do Estado de Israel seja automaticamente vontade de Deus. A eleição é para o serviço e o testemunho, não para o privilégio político irrestrito. Para Pannenberg, o Reino de Deus não é um Estado terreno. A ressurreição de Jesus antecipa um futuro que transcende todas as formas políticas, inclusive o Estado de Israel. Confundir a promessa escatológica com um projeto político representa um erro teológico grave.
Do ponto de vista ético, Pannenberg insiste que uma teologia cristã responsável não pode ignorar os direitos dos palestinos, que também são filhos de Abraão no sentido amplo da promessa de Gênesis 12.3, segundo a qual em Abraão serão benditas todas as famílias da terra. A fundamentação dos direitos humanos na destinação escatológica significa que todos os seres humanos possuem dignidade inalienável, independentemente de sua identidade étnica ou religiosa. Os palestinos têm direito à terra, à autodeterminação e à justiça. A promessa da terra a Abraão não pode ser aplicada diretamente ao conflito moderno sem mediações históricas, políticas e jurídicas. A terra é uma promessa, mas sua realização na história é sempre marcada pelo pecado humano e pela necessidade de justiça. Para Pannenberg, a Igreja não deve tomar partido em um conflito geopolítico como se fosse um ator político. Ela deve testemunhar a verdade de que todos os envolvidos são chamados à reconciliação e que nenhum projeto político pode reivindicar o Reino de Deus. O diálogo com o judaísmo não pode ser instrumentalizado para fins políticos. O respeito pela contínua eleição de Israel não significa apoio automático a qualquer governo israelense. Da mesma forma, a crítica a políticas específicas de Israel não significa antijudaísmo ou antissemitismo. Pannenberg propõe um caminho delicado, mas necessário: reconhecer que o antissemitismo cristão foi um pecado histórico gravíssimo que precisa ser reparado; afirmar a legitimidade do Estado de Israel como refúgio para judeus perseguidos, especialmente após o Holocausto; e criticar políticas que violam os direitos humanos dos palestinos com base nos mesmos critérios que seriam aplicados a qualquer outro Estado.
O diálogo entre Pannenberg e Jürgen Moltmann, contemporâneo e interlocutor de Pannenberg, ambos pertencentes à geração alemã que, após a Segunda Guerra Mundial, buscou reconstruir a teologia em diálogo com a política e a história, ilumina o campo de forças em que a teologia pública posterior se desenvolveu. Suas ênfases, contudo, são significativamente diferentes. Existem pontos de convergência substanciais entre ambos. Ambos rejeitam a teologia existencialista de Bultmann e a privatização da fé, sustentando que a fé cristã possui implicações públicas e políticas. Ambos consideram a escatologia o centro da teologia cristã, contra a tradição que a relegava ao fim do sistema. Ambos afirmam que a ressurreição de Jesus não é um evento privado, mas tem significado para toda a história e para a política. Ambos foram marcados pelo filósofo marxista Ernst Bloch, autor de O Princípio Esperança, que redescobriu a categoria de futuro para a filosofia e a teologia.
As divergências fundamentais entre Pannenberg e Moltmann são, contudo, significativas. Quanto à ênfase escatológica, Pannenberg privilegia a antecipação, de modo que a ressurreição antecipa o fim da história e o presente é vivido como antecipação do futuro de Deus. Moltmann privilegia a promessa, de modo que a ressurreição abre um futuro de esperança que mobiliza para a transformação do presente. Na relação com a política, Pannenberg mantém uma crítica profética segundo a qual a Igreja testemunha contra as idolatrias políticas, mas mantém distância das instituições. Moltmann desenvolve uma teologia política segundo a qual a esperança cristã exige engajamento direto na transformação das estruturas sociais e políticas. Quanto à cruz e ao sofrimento, Pannenberg concentra-se na ressurreição como evento de verdade, com menos ênfase na dimensão da cruz. Moltmann desenvolve uma teologia da cruz segundo a qual o Deus sofredor está com os que sofrem na história, o que fundamenta uma teologia da libertação e da solidariedade. No que tange ao socialismo e à democracia, Pannenberg é desconfiado do socialismo, visto como potencialmente totalitário, e defende a democracia liberal como ordem de liberdade. Moltmann é engajado com o socialismo democrático, vendo no movimento socialista uma secularização da esperança cristã que precisa ser criticamente assumida. Quanto ao método teológico, Pannenberg adota uma abordagem histórico-racional, buscando fundamentar a fé na história verificável. Moltmann adota uma abordagem hermenêutico-existencial, partindo da experiência de sofrimento e esperança para interpretar a história.
Moltmann criticou Pannenberg por um certo otimismo histórico-racional que, segundo ele, subestimava a profundidade do pecado e do sofrimento. Para Moltmann, a ênfase de Pannenberg na ressurreição como evento verificável corria o risco de minimizar a cruz como escândalo e como lugar de solidariedade com os que sofrem, reduzir a fé a um assentimento intelectual a fatos históricos em vez de uma práxis de esperança e resistência, e subestimar a necessidade de transformação revolucionária das estruturas sociais, confiando demais nas instituições democráticas liberais. Pannenberg, por sua vez, criticou Moltmann por um ativismo político que, segundo ele, ameaçava dissolver a teologia em ideologia. Para Pannenberg, a ênfase de Moltmann na teologia política confundia o Reino de Deus com projetos políticos históricos, especialmente o socialismo. A teologia da esperança de Moltmann corria o risco de identificar a ação humana com a ação de Deus, perdendo a transcendência escatológica. A teologia de Moltmann era mais poética e existencial do que racional e verificável, abrindo espaço para subjetivismos. O diálogo Pannenberg-Moltmann criou um campo de tensão que ainda hoje estrutura os debates em teologia pública. Pannenberg oferece a ênfase na verdade pública da fé e na distinção entre Reino e política. Moltmann oferece a ênfase na solidariedade com os que sofrem e no engajamento transformador. A teologia pública norte-americana de Stackhouse tendeu a herdar mais de Pannenberg no que diz respeito ao diálogo com as instituições liberais, e mais de Moltmann no que diz respeito à ênfase na justiça social.
A teologia latino-americana oferece um caso particularmente interessante de recepção e transformação dessas tradições. Embora a teologia da libertação, representada por Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff e Jon Sobrino, tenha surgido em um contexto diferente, marcado pela pobreza estrutural, ditaduras militares e opressão, ela dialoga com as mesmas questões. Existem pontos de contato com Pannenberg. Ambos rejeitam a despolitização da fé, sustentando que a história é o lugar da revelação e da salvação. Ambos afirmam que a ressurreição tem implicações para toda a história, não apenas para a vida individual, e que a ressurreição fundamenta a esperança de que a morte e a opressão não têm a última palavra. Ambos fundamentam os direitos humanos na dignidade conferida por Deus, contra as ideologias que os negam. Existem, contudo, tensões e críticas. Pannenberg é cauteloso quanto ao engajamento direto em movimentos políticos, enquanto a teologia da libertação defende um compromisso orgânico com os pobres e suas lutas, inclusive movimentos políticos. Pannenberg privilegia o método histórico-crítico e o diálogo com a universidade, enquanto a teologia da libertação privilegia o método ver-juzgar-agir, partindo da realidade dos pobres. Para Pannenberg, a antecipação do Reino é principalmente testemunho da verdade de Deus, enquanto para a teologia da libertação a antecipação do Reino é práxis de libertação, construir agora as condições de vida que apontam para o Reino. Pannenberg defende a democracia liberal como estrutura de liberdade, enquanto a teologia da libertação tem uma relação ambivalente com o Estado liberal, visto muitas vezes como cúmplice da opressão.
Nas últimas décadas, surgiu um movimento de teologia pública latino-americana, representado por nomes como Roberto Zwetsch, Rudolf von Sinner e Jung Mo Sung, que busca integrar as ênfases da teologia da libertação, notadamente a opção pelos pobres e a análise social, com as ênfases da teologia pública anglo-saxônica, especialmente o diálogo com o Estado e a construção do bem comum em sociedades plurais. As características dessa corrente incluem a manutenção da opção pelos pobres como critério fundamental, o diálogo com a democracia como espaço de construção da justiça e não apenas denúncia, o engajamento institucional sem perder a radicalidade profética, e o reconhecimento do pluralismo religioso como desafio central, ou seja, como falar de Deus publicamente em sociedades onde cristãos são maioria, mas há crescente diversidade religiosa.
Os dois maiores desafios para a teologia pública no século XXI são, sem dúvida, o pluralismo religioso e o crescimento do pentecostalismo. A teologia pública surgiu no contexto do cristianismo majoritário na Europa e nos Estados Unidos, em diálogo com o secularismo e o Estado liberal. Hoje, contudo, as sociedades são marcadas por uma diversidade religiosa sem precedentes, incluindo islamismo, hinduísmo, budismo, religiões afro-brasileiras, entre outras. Diversas perguntas emergem desse contexto. A teologia pública pode ser feita por outras religiões, ou é um projeto especificamente cristão? Como falar de bem comum sem pressupor a hegemonia cristã? A fundamentação dos direitos humanos precisa ser reformulada em diálogo com outras tradições? Possíveis caminhos incluem a tradução, isto é, a teologia pública pode se tornar uma teologia das religiões que busca traduzir seus conceitos para um espaço público plural; as coalizões, de modo que em vez de falar de cima, a teologia pública pode formar coalizões inter-religiosas por justiça social, direitos humanos e cuidado da criação; e a humildade epistemológica, de modo que a teologia pública precisa reconhecer que sua própria tradição não é a única portadora de verdade e justiça.
O pentecostalismo é hoje a face majoritária do cristianismo global, com cerca de seiscentos a oitocentos milhões de fiéis. Sua relação com a esfera pública é muito diferente da teologia pública tradicional. As características do pentecostalismo público incluem a ênfase na experiência e no testemunho, não na argumentação racional; o ativismo social muitas vezes indireto, mediante redes de solidariedade e assistencialismo, mais do que engajamento institucional; e a política de presença, de modo que o pentecostalismo influencia a esfera pública mais pela presença massiva, como bancadas evangélicas e ocupação de espaços, do que pela argumentação teológica. Os desafios para a teologia pública são múltiplos. A teologia pública acadêmica, de Pannenberg a Stackhouse, é uma teologia elitista, feita por especialistas para especialistas. Como dialogar com um cristianismo popular que não opera nesses termos? O pentecostalismo tem uma relação ambivalente com a democracia liberal, o Estado de direito e os direitos humanos. Como a teologia pública pode contribuir para a formação de uma consciência pública pentecostal que seja coerente com a fé e com o bem comum? A tensão entre testemunho escatológico de Pannenberg e engajamento institucional de Stackhouse se reapresenta de forma aguda no pentecostalismo, que oscila entre o sectarismo apocalíptico e a captura política.
Uma síntese possível para o futuro, que dialoga com o legado de Pannenberg e com os novos desafios, pode ser a teologia pública entendida como tradução, testemunho, coalizão, e como articulação entre escatologia e responsabilidade. A teologia pública deve aprender a traduzir sua linguagem para o espaço público plural, sem perder sua identidade. Isso exige o que David Tracy chamou de analogia e o que Paul Ricoeur chamou de hermenêutica da tradução. A teologia pública deve recuperar a dimensão do testemunho como forma de presença pública. O testemunho não é imposição, nem privatização; é oferecer a verdade da fé como um dom que pode ser recebido ou recusado, mas que não pode ser silenciado. A teologia pública não pode mais se conceber como a voz cristã falando para o mundo. Ela deve aprender a formar coalizões com outras tradições religiosas e seculares por causas comuns, como justiça climática, direitos humanos e paz. A tensão entre Pannenberg e a teologia pública permanece fecunda. A teologia pública precisa da tensão escatológica de Pannenberg para não se acomodar ao poder, e precisa da responsabilidade institucional da teologia pública para não se tornar irrelevante.
Ao longo deste percurso, verificou-se que Pannenberg oferece uma teologia pública escatológica, centrada na ressurreição como evento público que antecipa o Reino, com ênfase no testemunho da verdade de Deus contra todas as idolatrias. Stackhouse e a teologia pública oferecem uma teologia pública institucional, centrada na criação e na aliança, com ênfase no engajamento na transformação das estruturas sociais. Moltmann oferece uma terceira via política, mais engajada e radical, que influenciou a teologia da libertação. A teologia latino-americana recebe essas tradições em chave própria, mantendo a opção pelos pobres como critério. Os desafios contemporâneos do pluralismo religioso e do pentecostalismo exigem que a teologia pública se reinvente como tradução, testemunho e coalizão. A pergunta que permanece, e que cada teólogo público hoje precisa responder, é como ser fiel à verdade da fé e, ao mesmo tempo, relevante para o bem comum em um mundo plural, desigual e em crise. Se há algo que Pannenberg legou, é a convicção de que a fé cristã não pode ser privada. Ela é, por sua própria natureza, pública, porque o Deus em quem se crê é o Deus de todos, e o futuro que ele prometeu é o futuro de toda a criação.
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