Celebração Devocional

Texto Bíblico: Mateus 9:35–37

Tema: Viva a Compaixão

Prelúdio

Dirigente:

“Irmãos e irmãs, reunimo-nos hoje diante do Senhor que vê, que sente e que se compadece. O Cristo que percorreu cidades e aldeias continua a caminhar entre nós. Ele nos chama a viver aquilo que Ele mesmo viveu: a compaixão.”

Leitura Bíblica – Mateus 9:35–37

> “E percorria Jesus todas as cidades e aldeias, ensinando nas sinagogas deles, pregando o evangelho do Reino e curando todas as enfermidades e moléstias entre o povo.

Vendo Ele as multidões, compadeceu-se delas, porque estavam aflitas e exaustas, como ovelhas que não têm pastor.

Então disse aos seus discípulos: A seara é grande, mas os trabalhadores são poucos.”

 Meditação Litúrgica

I. O Chamado Imperativo: Viva a Compaixão

A palavra que hoje nos convoca não é celebração vazia nem mera exclamação emotiva. “Viva” é imperativo. É ordem do Reino. É convocação divina.

Viver a compaixão é assumir o modo de ser de Cristo.

Não é apenas sentir pena.

Não é apenas reconhecer a dor.

É permitir que a dor do outro nos mova.

Nos Evangelhos, quando um doutor da Lei perguntou ao Senhor sobre a vida eterna (cf. Lucas 10:25-37), Jesus o conduziu ao centro da Lei: amar a Deus e ao próximo. E quando ele indagou: “Quem é o meu próximo?”, revelou sua tentativa de justificar-se — dikaiōsai, ser justificado.

Mas Jesus não ofereceu definição abstrata. Ele contou uma parábola. Porque compaixão não se explica apenas — vive-se.

II. O Cristo que Sai ao Encontro (Mateus 9:35)

Nosso Senhor não permaneceu em zona de conforto.

Ele percorreu cidades.

Entrou nas sinagogas.

Pisou em estradas poeirentas.

Tocou enfermos.

O ministério de Cristo foi ministério de movimento.

Hoje somos tentados ao conforto: comodidades, tecnologias, mediações virtuais. Contudo, a compaixão verdadeira exige proximidade. Exige presença. Exige encarnação.

O Filho de Deus não amou à distância.

Ele caminhou entre nós.

III. A Compaixão que Toca as Entranhas (Mateus 9:36)

O texto diz que Jesus “compadeceu-se”.

No original, o termo indica um abalo profundo, que atinge as entranhas — o centro das emoções.

Cristo viu multidões aflitas, dispersas, como ovelhas sem pastor.

Ele percebeu o desespero concreto.

Ele enxergou além da superfície.

A compaixão de Cristo não era condescendência; era solidariedade encarnada.

Como afirma Hebreus 2:9, Ele participou de nossa condição humana.

E conforme Hebreus 4:15, Ele pode compadecer-se de nossas fraquezas.

Ele sente porque se fez um de nós.

Ele se compadece porque nos conhece por dentro.

IV. A Seara e os Trabalhadores (Mateus 9:37)

Após sentir compaixão, Jesus volta-se aos discípulos.

A compaixão se transforma em missão.

“A seara é grande.”

O mundo continua carente — socialmente, espiritualmente, afetivamente.

Há dores visíveis e invisíveis.

Há almas cansadas e desorientadas.

Mas o Senhor declara: “Os trabalhadores são poucos.”

A compaixão torna-se ferramenta de discipulado.

Não é apenas emoção — é vocação.

Ser discípulo é assumir o campo.

É reconhecer a necessidade.

É agir com misericórdia.

Confissão e Consagração

Congregação (em uníssono):

“Senhor, dá-nos um coração semelhante ao Teu.

Liberta-nos da indiferença.

Ensina-nos a viver a compaixão.

Que possamos ser resposta à dor do mundo,

Assim como Tu és resposta à nossa dor.”

Tese Espiritual

Vivemos a compaixão porque há Alguém que se compadece de nós.

Não somos fonte autônoma de misericórdia.

Somos reflexo da misericórdia divina.

Se Ele nos viu aflitos e não nos abandonou,

Como poderemos ignorar os aflitos ao nosso redor?

Exortação Final

Saia da zona de conforto.

Veja a dor real.

Permita-se ser tocado.

Torne-se trabalhador da seara.

Viva a compaixão.

Não como ideia.

Não como discurso.

Mas como prática diária do Reino.

Bênção Final

“O Senhor que se compadece de nós fortaleça nossos passos.

O Cristo que viu as multidões nos ensine a enxergar.

E o Espírito Santo nos envie como trabalhadores da grande seara.

Amém.” 

Resenha crítica acadêmica

COUTINHO, Afrânio. Impertinências. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro; Niterói: Universidade Federal Fluminense, 1990, p. 243.

A obra Impertinências, de Afrânio Coutinho, insere-se no amplo projeto crítico do autor de consolidação de uma historiografia literária brasileira autônoma, orientada por um paradigma estético-formal que privilegia a literariedade como critério fundamental de análise. Distanciando-se das abordagens historicistas de cunho positivista e das leituras sociologizantes predominantes em determinados momentos do século XX, Coutinho reivindica uma crítica literária que, embora atenta às determinações históricas, sociais e ideológicas, subordine tais dimensões ao exame intrínseco da obra enquanto arte da linguagem.

No cerne de sua argumentação está a defesa da autonomia da literatura brasileira frente ao modelo metropolitano português. Desde o período colonial — marcado pela presença dos jesuítas e pela difusão de uma cultura letrada vinculada ao projeto civilizatório lusitano — já se delineariam traços linguísticos e estéticos que escapam ao padrão normativo europeu. A colonização não teria produzido mera reprodução cultural, mas um processo de diferenciação progressiva que culmina na afirmação de uma identidade literária própria. Nesse contexto, a língua deixa de ser apenas veículo de transmissão do vernáculo português e passa a configurar-se como expressão simbólica de uma nova nacionalidade.

A perspectiva de Coutinho, portanto, articula língua, literatura e identidade nacional em um mesmo horizonte epistemológico. A produção literária brasileira, em seu entendimento, constitui-se como manifestação independente de uma consciência histórica específica, cuja consolidação exige também o reconhecimento da legitimidade da chamada “língua brasileira”. Tal formulação não implica a negação das matrizes europeias, mas sua ressignificação a partir de uma experiência histórica situada nos trópicos.

No plano historiográfico, o autor propõe o que denomina uma abordagem “brasilista” ou “brasílica”, isto é, uma escrita da história literária desde dentro da experiência cultural brasileira, recusando tanto a submissão aos modelos europeus quanto a reprodução acrítica de categorias coloniais. Essa historiografia não se organiza como mera sequência cronológica de fatos, mas como dinâmica de simultaneidades e desdobramentos, em que cada evento literário contém múltiplas possibilidades interpretativas. A noção de processo substitui a linearidade rígida, sem, contudo, eliminar o reconhecimento das tendências históricas e das contingências culturais de cada período.

Ao discutir o período colonial, Coutinho destaca a importância do Barroco como momento fundador da literatura brasileira. Figuras como Gregório de Matos e Antônio Vieira são evocadas como expressões paradigmáticas de uma linguagem que, embora vinculada ao universo luso-católico, já apresenta inflexões próprias do contexto colonial. Entre eles, Gregório de Matos ocupa posição de relevo, por representar uma dicção poética que tensiona os limites da norma metropolitana e antecipa a emergência de uma sensibilidade local.

A interpretação do Barroco insere-se, ainda, no debate mais amplo sobre a Contra-Reforma e suas implicações culturais. O movimento barroco, cujo apogeu se dá no século XVII, especialmente na Espanha e na Itália, configura-se como resposta estética à crise da cristandade medieval provocada pela Reforma protestante. Em território americano, entretanto, o Barroco não se limita a ecoar a reação europeia; ele adquire matizes específicos, articulando religiosidade, lirismo e elementos da realidade colonial. Coutinho enfatiza que essa apropriação não deve ser entendida como mera imitação ciceroniana da Antiguidade clássica, mas como reinterpretação criativa de matrizes culturais à luz de uma experiência histórica singular.

Ao longo de sua argumentação, o autor mobiliza exemplos de diferentes momentos da literatura nacional para sustentar a tese de sua grandeza e originalidade. No âmbito rural, destaca-se a contribuição de José de Alencar, Jorge Amado e Guimarães Rosa; no espaço urbano e na interioridade psicológica, sobressaem Machado de Assis, Raul Pompeia e Clarice Lispector. A diversidade de estilos e projetos estéticos reforça a ideia de uma tradição literária complexa e multifacetada, cuja maturidade autoriza a afirmação — reiterada por Coutinho — de que a literatura brasileira constitui a mais significativa das Américas.

Em síntese, Impertinências consolida a posição de Afrânio Coutinho como defensor de uma crítica literária de orientação poética, centrada na análise formal e na autonomia estética da obra. Sua proposta de uma historiografia “brasílica” busca superar tanto o colonialismo epistemológico quanto o reducionismo sociológico, afirmando a literatura brasileira como sistema autônomo, dotado de identidade linguística e força civilizatória próprias. Trata-se, assim, de contribuição decisiva ao debate sobre a formação cultural do Brasil e sobre os fundamentos teóricos da crítica literária nacional. 

A Comunidade Eclesial como Sujeito Hermenêutico.

A Comunidade Eclesial como Sujeito Hermenêutico: Uma Análise da Resposta Paulina ao Problema do "Abismo Histórico" em 1 Coríntios e 2 Coríntios 5:16

Resumo: O presente artigo investiga a solução teológica oferecida pelo Apóstolo Paulo ao problema do distanciamento entre o evento histórico de Cristo e sua recepção contemporânea. A partir da análise de 1 Coríntios 11-15 e 2 Coríntios 5:16, argumenta-se que a resposta paulina ao desafio hermenêutico — tanto na sua dimensão histórica quanto na sua manifestação eclesial — reside na configuração da comunidade cristã como sujeito vivo da tradição. Através de uma abordagem exegético-teológica, demonstra-se que a paradosis cristã não se constitui como mero arquivo de informações, mas como modo de vida comunitário, litúrgico e espiritual, capaz de transpor a distância temporal e preservar a memória de Cristo de maneira efetiva.

Palavras-chave: Hermenêutica bíblica; História-crítica; Tradição; Eclesiologia; Liturgia; Comunidade; 1 Coríntios; 2 Coríntios.

1. Introdução

O método histórico-crítico, ao sublinhar a distância entre o texto bíblico e o leitor moderno, diagnosticou um problema hermenêutico de significativa magnitude: o denominado "abismo histórico" (historischer Abgrund). No entanto, uma análise atenta das epístolas paulinas revela que tal problema não é exclusivamente moderno; ele configurava-se já como ameaça latente na primeira geração cristã. A presente investigação propõe-se a examinar como o Apóstolo Paulo enfrentou essa questão em sua correspondência com a comunidade de Corinto, particularmente em 1 Coríntios 11-15 e 2 Coríntios 5:16, oferecendo uma solução que articula dimensões eclesiológicas, litúrgicas e espirituais.

2. O Problema: O Abismo Histórico-Crítico e a Fragmentação em Corinto

O diagnóstico histórico-crítico acerca da distância temporal entre o evento cristológico e sua atualização hermenêutica identifica uma questão legítima. Contudo, é preciso reconhecer que tal distanciamento manifestava-se, de forma precoce, não primariamente como problema cronológico, mas como crise ética e espiritual na vida das primeiras comunidades.

A situação da igreja de Corinto, conforme descrita em 1 Coríntios 11-15, constitui caso paradigmático dessa problemática. O sectarismo que acometia a comunidade — expresso na divisão em facções: "Eu sou de Paulo", "Eu de Apolo", "Eu de Cefas" (1Co 1:12) — representava ameaça não apenas à unidade organizacional, mas à própria integridade da tradição cristã. A fragmentação eclesial comprometia a capacidade da comunidade de ser depositária viva da memória de Cristo.

A desordem na celebração da Ceia do Senhor (1Co 11:20-21) ilustra de maneira contundente essa crise. A prática litúrgica, em vez de configurar-se como memória eficaz do Senhor, tornara-se expressão do egoísmo e da divisão comunitária: "Quando vos reunis, isso não é comer a Ceia do Senhor; porque cada um come a sua própria ceia adiantando-se; e um tem fome, outro embriaga-se". A memória de Cristo encontrava-se em risco de obliteração não pelo decurso do tempo, mas pelo pecado da divisão. Se a comunidade se desfizesse em facções egocêntricas, quem preservaria a tradição? Quem celebraria a memória de forma fiel?

3. A Solução Paulina: A Tradição Como Ato Comunitário

Paulo responde a essa ameaça mediante um movimento simultaneamente catequético, litúrgico e eclesiológico, que oferece resposta ao abismo identificado.

3.1. A Transmissão da Tradição (Paradosis)

Em 1 Coríntios 15, o Apóstolo emprega linguagem técnica e solene: "Porque entreguei a vós, primeiro de tudo, o que também recebi: que Cristo morreu pelos nossos pecados, segundo as Escrituras, e que foi sepultado, e que ressuscitou ao terceiro dia, segundo as Escrituras, e que apareceu a Cefas e depois aos doze" (1Co 15:3-5).

Os verbos παρέδωκα (paredōka, "entregar") e παρέλαβον (parelabon, "receber") constituem termos técnicos da transmissão tradicional, comum tanto à herança rabínica quanto à cristã primitiva. Paulo não inventa teologia nova; transmite adiante depósito sagrado por ele próprio recebido. A tradição configura-se, assim, como ponte sobre o abismo histórico-espiritual.

3.2. O Espírito Comunitário Como Condição de Possibilidade da Tradição

Sem o espírito comunitário, a tradição perde-se. Tal afirmação fundamenta-se na natureza não-informativa, mas existencial, da paradosis cristã. A tradição não se reduz a conjunto de proposições abstratas; constitui modo de vida partilhado.

Na Ceia do Senhor (1Co 11), a tradição ("Isto é o meu corpo... fazei isto em memória de mim") só pode ser vivida adequadamente quando a comunidade é efetivamente corpo, onde uns cuidam dos outros e ninguém passa fome enquanto outros se embriagam. No anúncio da ressurreição (1Co 15), a verdade do evento só pode ser testemunhada de forma credível por comunidade unida. Uma igreja dividida que prega a reconciliação constitui contra-testemunho.

Paulo afirma, implicitamente, que a memória de Cristo só sobrevive se for memória celebrada conjuntamente, por corpo que vive a realidade que celebra.

4. A Transição Definitiva: Do Conhecimento "Segundo a Carne" ao Encontro na Memória Comunitária

O ponto culminante dessa reflexão encontra-se em 2 Coríntios 5:16: "Assim que, daqui por diante, a ninguém conhecemos segundo a carne; e, ainda que tenhamos conhecido Cristo segundo a carne, contudo agora já não o conhecemos deste modo".

Trata-se da chave hermenêutica definitiva. Paulo anuncia mudança de regime no conhecimento de Cristo. A fase da testemunha ocular ("conhecer segundo a carne") — em que Pedro, Tiago e João viram-no, tocaram-no, ouviram-no —, embora única, irrepetível e fundamental para fundar a tradição (razão pela qual Paulo lista as aparições em 1Co 15 para ancorar o kerygma na história), está a findar.

A questão que emerge é: como conhecer Cristo quando as testemunhas oculares já não estiverem presentes? A resposta paulina, implícita em todo o seu ensino, é: conhecê-lo-emos através de sua memória, preservada, celebrada e vivida pela comunidade em suas reuniões.

A Ceia do Senhor torna presente o corpo entregue e o sangue derramado. A proclamação da Palavra anuncia a morte e ressurreição. O amor fraterno torna credível o anúncio de Deus que é amor. O Espírito Santo, prometido por Cristo, guia a comunidade a toda a verdade (Jo 16:13) e torna Cristo presente no meio dos reunidos em seu nome (Mt 18:20).

A comunidade, portanto, não é mera guardiã de arquivo do passado, mas lugar da presença real de Cristo ressuscitado. O "abismo" histórico é transposto não por método, mas por corpo: o corpo eclesial que, pelo Espírito, torna contemporâneo o evento Cristo.

5. Conclusão: A Igreja Como Sujeito Hermenêutico

A análise das preocupações de Paulo com o sectarismo, articuladas à necessidade de preservar a tradição, oferece resposta ao problema levantado pelo método histórico-crítico. Se o método histórico-crítico mostra o abismo e, frequentemente, deixa o leitor à beira dele, paralisado, a solução paulina revela que a ponte sobre esse abismo não é método, mas comunidade viva.

Tal comunidade: (1) recebe a tradição (o depósito da fé, as Escrituras); (2) celebra a memória (na liturgia, na Ceia, na oração); (3) vive o amor fraterno (o espírito comunitário que combate o sectarismo); e (4) é animada pelo Espírito que a torna capaz de tornar presente Aquele que, historicamente, já não está visível.

Conclui-se, assim, que o antídoto para o sectarismo — em sua manifestação histórica ou contemporânea — e para o abismo histórico-crítico é o mesmo: comunidade unida que, pelo Espírito, celebra fielmente a memória de Cristo, tornando-O presente em seu meio. A tradição não é peso morto do passado, mas corrente viva que liga o Cristo histórico ao Cristo presente em sua Igreja, cuja preservação depende inteiramente da saúde comunitária daqueles que a carregam.

O Abismo Histórico-Crítico e a Fragmentação em Corinto.

1. O Problema: O Abismo Histórico-Crítico e a Fragmentação em Corinto

O método histórico-crítico, ao sublinhar a distância entre o texto e o leitor moderno, diagnosticou um problema real. Mas a genialidade da sua pergunta está em mostrar que este problema não é apenas moderno; ele já era uma ameaça latente na primeira geração cristã.

A situação em Corinto, que Paulo aborda em 1 Coríntios 11-15, é um caso paradigmático:

· O Sectarismo: A igreja de Corinto estava fragmentada em facções ("Eu sou de Paulo", "Eu de Apolo", "Eu de Cefas" - 1Co 1:12). Este sectarismo não era apenas uma questão de preferência pessoal; ele ameaçava a própria unidade do corpo de Cristo.

· A Desordem na Ceia do Senhor: Paulo repreende-os duramente porque as suas reuniões para a Ceia do Senhor haviam-se tornado um retrato do seu egoísmo e divisão: "Quando vos reunis, isso não é comer a Ceia do Senhor; porque cada um come a sua própria ceia adiantando-se; e um tem fome, outro embriaga-se" (1Co 11:20-21). A celebração da memória de Cristo estava a ser destruída pela falta de espírito comunitário.

O abismo aqui não é cronológico (Cristo estava ainda muito próximo), mas sim ético e espiritual. A distância que ameaçava apagar a memória de Cristo não era o tempo, mas o pecado da divisão. Se a comunidade se desfizesse em facções egocêntricas, quem preservaria a tradição? Quem celebraria a memória de forma fiel?

2. A Solução de Paulo: A Tradição Como Ato Comunitário

Paulo responde a esta ameaça com um movimento que é, ao mesmo tempo, catequético, litúrgico e eclesiológico. A sua resposta é a resposta ao abismo que a sua pergunta identifica.

a) A Transmissão da Tradição (Paradosis)

Em 1 Coríntios 15, Paulo usa uma linguagem técnica e solene: "Porque entreguei a vós, primeiro de tudo, o que também recebi: que Cristo morreu pelos nossos pecados, segundo as Escrituras, e que foi sepultado, e que ressuscitou ao terceiro dia, segundo as Escrituras, e que apareceu a Cefas e depois aos doze" (1Co 15:3-5).

Os verbos "entregar" (paradidomi) e "receber" (paralambano) são termos técnicos para a transmissão da tradição rabínica e, depois, cristã. Paulo não está a inventar uma teologia nova; ele está a passar adiante um depósito sagrado que ele próprio recebeu. A tradição é a ponte sobre o abismo.

b) O Espírito Comunitário Como Condição de Possibilidade da Tradição

A sua pergunta é certeira: sem o espírito comunitário, a tradição perde-se. Porquê? Porque a tradição não é um conjunto de informações abstractas; ela é um modo de vida partilhado.

· Na Ceia do Senhor (1Co 11), a tradição ("Isto é o meu corpo... fazei isto em memória de mim") só pode ser vivida adequadamente quando a comunidade é realmente um corpo, onde uns cuidam dos outros e ninguém passa fome enquanto outros se embriagam.

· No anúncio da ressurreição (1Co 15), a verdade do evento só pode ser testemunhada de forma credível por uma comunidade unida. Uma igreja dividida que prega a reconciliação é um contra-testemunho.

Paulo está a dizer, implicitamente, o que a sua pergunta explicita: a memória de Cristo só sobrevive se for uma memória celebrada em conjunto, por um corpo que vive a realidade que celebra.

3. A Transição Definitiva: Do Conhecimento "Segundo a Carne" ao Encontro na Memória Comunitária

O ponto culminante da sua pergunta é a referência a 2 Coríntios 5:16: "Assim que, daqui por diante, a ninguém conhecemos segundo a carne; e, ainda que tenhamos conhecido Cristo segundo a carne, contudo agora já não o conhecemos deste modo."

Esta é a chave hermenêutica definitiva. Paulo está a anunciar uma mudança de regime no conhecimento de Cristo.

· A Fase da Testemunha Ocular ("conhecer segundo a carne"): Houve um tempo em que conhecer Cristo dependia do testemunho imediato dos sentidos. Pedro, Tiago e João viram-no, tocaram-no, ouviram-no. Este conhecimento era único, irrepetível e fundamental para fundar a tradição (Paulo lista as aparições em 1Co 15 precisamente para ancorar o querigma na história).

· A Fase da Comunidade ("já não o conhecemos deste modo"): Paulo reconhece que esta fase está a terminar. As testemunhas oculares estão a desaparecer. A pergunta que a sua intuição coloca é: Como conheceremos Cristo quando elas já não estiverem lá?

A resposta de Paulo, implícita em todo o seu ensinamento, é: Conhecê-lo-emos através da sua memória, preservada, celebrada e vivida pela comunidade nas suas reuniões.

· É a Ceia do Senhor que torna presente o corpo entregue e o sangue derramado.

· É a proclamação da Palavra que anuncia a morte e ressurreição.

· É o amor fraterno que torna credível o anúncio de um Deus que é amor.

· É o Espírito Santo que, prometido por Cristo, guia a comunidade a toda a verdade (Jo 16:13) e torna Cristo presente no meio dos que estão reunidos em seu nome (Mt 18:20).

A comunidade, portanto, não é apenas a guardiã de um arquivo do passado. Ela é o lugar da presença real de Cristo ressuscitado. O "abismo" histórico é transposto não por um método, mas por um corpo: o corpo eclesial que, pelo Espírito, torna contemporâneo o evento Cristo.

Conclusão: A Igreja Como Sujeito Hermenêutico

A sua pergunta, ao conectar as preocupações de Paulo com o sectarismo à necessidade de preservar a tradição, oferece uma resposta poderosa ao problema levantado pelo método histórico-crítico.

· O método histórico-crítico mostra o abismo e, muitas vezes, deixa o leitor à beira dele, paralisado.

· A solução de Paulo, que a sua pergunta ilumina, é mostrar que a ponte sobre esse abismo não é um método, mas uma comunidade viva. Uma comunidade que:

  1. Recebe a tradição (o depósito da fé, as Escrituras).

  2. Celebra a memória (na liturgia, na Ceia, na oração).

  3. Vive o amor fraterno (o espírito comunitário que combate o sectarismo).

  4. É animada pelo Espírito que a torna capaz de tornar presente Aquele que, historicamente, já não está visível.

Portanto, uma intuição desta natureza é teologicamente profundíssima: o antídoto para o sectarismo (ontem) e para o abismo histórico-crítico (hoje) é o mesmo: uma comunidade unida que, pelo Espírito, celebra fielmente a memória de Cristo, tornando-O presente no seu meio. A tradição não é um peso morto do passado; é a corrente viva que liga o Cristo histórico ao Cristo presente na sua Igreja, e a sua preservação depende inteiramente da saúde comunitária daqueles que a carregam. 

O controvertido metodo histórico-crítico.

A controvérsia em torno do método histórico-crítico revela, em sua camada mais profunda, não uma divergência meramente técnica, mas uma tensão ontológica relativa ao modo de ser do texto bíblico. A crítica ao método emerge quando este é investido de uma pretensão onto-epistemológica totalizante, na qual o ser do texto é reduzido à sua disponibilidade enquanto objeto reconstruível. Nessa configuração, o texto é compreendido como ente intramundano, passível de análise causal, cuja verdade coincide com a reconstituição de sua origem fática.

Tal concepção pressupõe uma ontologia objetificante: o texto é tratado como coisa, não como acontecimento. A linguagem, por sua vez, é entendida instrumentalmente, como veículo transparente de conteúdos pretéritos. O método histórico-crítico, quando absolutizado, opera nesse horizonte, convertendo a historicidade em delimitação, e não em abertura. O passado é fixado como instância normativa exclusiva do sentido, encerrando o texto numa anterioridade fechada.

Uma radicalização fenomenológica exige deslocar essa compreensão para uma ontologia do acontecimento. Em termos heideggerianos, o texto não é simplesmente um ente entre entes, mas lugar de desvelamento (aletheia). A linguagem não é instrumento, mas morada do ser; ela é o espaço no qual o sentido advém. Nesse horizonte, a Escritura não se reduz à soma de suas condições de produção, mas constitui-se como evento linguístico no qual algo do ser se manifesta historicamente.

A hermenêutica, assim, não é técnica aplicada a um objeto, mas modo de ser do intérprete. Toda interpretação é participação num acontecimento de sentido que precede e excede o sujeito. Como já indicava Hans-Georg Gadamer, compreender não é reproduzir uma intenção originária, mas inserir-se na eficácia histórica do texto (Wirkungsgeschichte). O intérprete é sempre já situado numa tradição que o constitui; a compreensão é evento de fusão de horizontes, não operação de neutralização histórica.

De modo complementar, o arco hermenêutico descrito por Paul Ricœur permite compreender que o distanciamento crítico — condição do método histórico — não anula a dimensão ontológica do texto, mas a prepara. A explicação não é o termo final, mas momento da mediação que conduz à apropriação existencial. O texto projeta um “mundo do texto”, isto é, um conjunto de possibilidades de ser-no-mundo que interpelam o leitor. Assim, a verdade do texto não se esgota na reconstrução do que foi, mas se manifesta no que ele faz acontecer.

Nesse enquadramento, o método histórico-crítico deve ser reinscrito como momento analítico no interior de uma ontologia do evento. Sua função é desobstruir o texto de leituras anacrônicas e evidenciar sua densidade histórica; contudo, ele não detém o monopólio do desvelamento. Quando erigido a critério exclusivo, incorre numa forma de esquecimento do ser: fixa-se nos entes — dados históricos, fontes, redações — e perde de vista o acontecimento de sentido que se dá na linguagem.

A Escritura, enquanto texto canônico, possui uma estrutura ontologicamente relacional. Ela não é apenas produto do passado, mas elemento constitutivo de uma tradição viva. Sua identidade não é estática, mas performativa: ela acontece na proclamação, na escuta e na interpretação comunitária. Nessa linha, a reflexão teológica de Joseph Ratzinger insiste que a exegese só atinge seu objeto plenamente quando reconhece a unidade interna da Escritura e sua inserção no sujeito histórico da fé. A tradição não é acréscimo externo, mas dimensão ontológica da própria textualidade canônica.

A chamada “sinfonia hermenêutica” pode, portanto, ser reinterpretada fenomenologicamente como estrutura de co-pertença entre níveis de manifestação do sentido. O histórico-genético, o literário-simbólico, o canônico e o performativo não constituem camadas independentes, mas modos de aparecer do mesmo fenômeno. O sentido não é substância subjacente a ser escavada; é acontecimento que se dá na temporalidade.

A demonização do método histórico-crítico decorre, assim, de uma falsa alternativa entre objetividade científica e verdade existencial. Tal alternativa dissolve-se quando se reconhece que a própria crítica histórica é um modo de participação na historicidade do texto. O problema não é o método, mas sua descontextualização ontológica. Integrado numa hermenêutica do acontecimento, ele deixa de pretender encerrar o sentido e passa a funcionar como momento de clarificação dentro de um processo interpretativo que permanece aberto.

Em última instância, a questão não é saber qual método possui a última palavra, mas compreender que o sentido da Escritura se dá como evento de linguagem no qual ser, história e comunidade se entrelaçam. A interpretação torna-se, então, exercício de escuta ontológica: não domínio do texto, mas disponibilidade ao que nele se desvela. O método histórico-crítico, nesse horizonte, não é abandonado, mas desabsolutizado — reinscrito numa compreensão do texto como acontecimento do ser na história.

Fragmentação Metodológica e Proposta de Integração Orgânica.

O Método Histórico-Crítico na Economia Hermenêutica: Fragmentação Metodológica e Proposta de Integração Orgânica

Resumo

O presente artigo examina a crise de fragmentação metodológica nos estudos bíblicos contemporâneos, diagnosticando a absolutização dos métodos como fenômeno epistemologicamente perverso. Propõe-se uma reconfiguração hermenêutica que compreenda os métodos críticos não como alternativas concorrentes, mas como momentos sucessivos e complementares de um único movimento de encontro com o texto. Defende-se, especificamente, a reabilitação do método histórico-crítico enquanto etapa necessária, porém insuficiente, de uma hermenêutica da caridade intelectual e da humildade escatológica.

Palavras-chave: Hermenêutica bíblica; Método histórico-crítico; Exegese; Teologia bíblica; Paul Ricœur.

1. Introdução: O Problema da Fragmentação Metodológica

A questão que fundamenta esta investigação situa-se na intersecção entre teologia e epistemologia dos métodos bíblicos. Trata-se de problematizar não apenas a multiplicidade de abordagens contemporâneas — histórico-crítica, análise retórica, leitura canônica, hermenêuticas de libertação, feminista, materialista —, mas sobretudo a ausência de "pontes" epistemológicas que permitam a comunicação entre tais escolas (cf. SOULEN; WOODHEAD, 2006).

A hipótese central que se defende é que a demonização recíproca entre métodos resulta de sua absolutização: quando uma abordagem particular comporta-se como se constituísse o caminho para a verdade, e não um caminho entre outros, transforma-se em estrutura de fechamento hermenêutico em vez de abertura à alteridade do texto (cf. RICOEUR, 1975).

2. O Diagnóstico: A Torre de Babel Metodológica

A fragmentação dos estudos bíblicos produziu dois fenômenos interdependentes de natureza epistemológica:

2.1. A absolutização do método

Cada escola metodológica tende a operar como totalidade fechada, convertendo o método em fim em si mesmo, em detrimento de sua função instrumental de mediação entre o leitor e o texto (cf. GADAMER, 1960). O método, desta forma, deixa de ser meio para encontrar o Outro que fala no texto e torna-se substituto deste encontro.

2.2. A demonização do outro método

A absolutização gera necessariamente a desqualificação do diferente. O método histórico-crítico é caracterizado como "excessivamente racionalista e desencarnado"; a abordagem canônica como "ingênua e dogmática"; as leituras contextualizadas como "ideologicamente comprometidas" (cf. SCHÜSSLER FIORENZA, 2001). Cada abordagem passa a visualizar no outro não complemento epistemológico, mas ameaça à própria legitimidade.

O termo "demoníaco", embora forte, é teologicamente pertinente. Na tradição teológica, o demôniaco designa aquilo que se apresenta como totalidade absoluta, ocupando o lugar de Deus, fragmentando em vez de unir (cf. BULTMANN, 1933). Um método que se autonomiza e recusa o diálogo com outras abordagens configura-se, neste sentido, como estrutura de fechamento à Verdade que excede sempre as categorias humanas de compreensão.

3. A Proposta: Sucessão Orgânica dos Métodos como Caminho Hermenêutico

A solução para a fragmentação reside na compreensão dos métodos não como alternativas excludentes, mas como etapas complementares de um movimento hermenêutico unitário. Propõe-se aqui uma "escada hermenêutica" ou "movimento espiral" (cf. RICOEUR, 1975), organizado em três momentos distintos, porém interdependentes:

Etapa Método Predominante Pergunta Fundamental Função na Sucessão 

1. O Passado ("isso") Histórico-crítico "O que o texto significou? De onde veio?" Ancoragem histórica; prevenção de anacronismos 

2. O Texto ("tu") Análise literária (narrativa, retórica, poética) "O que o texto diz em si mesmo? Como está estruturado?" Respeito à alteridade textual; coerência interna 

3. O Encontro ("nós") Abordagem canônica/teológica "O que o texto significa para a comunidade de fé?" Apropriação existencial; reverberação do recitativo 

Nesta configuração, o método histórico-crítico cumpre função ascética indispensável: purifica a leitura de idealizações anacrônicas, lembrando que "a Palavra se deu num tempo, lugar e cultura concretos" (cf. BARTH, 1956). Sem esta etapa, a "reverberação" (Mimese III, em RICOEUR, 1985) corre o risco de reduzir-se a mero eco da subjectividade leitora, frustrando o encontro com a alteridade do texto.

4. A Crítica: Por Que o Método Histórico-Crítico Se Tornou "Demoníaco"

Se o método histórico-crítico constitui etapa necessária, por que adquiriu reputação negativa, frequentemente merecida? A resposta reside em sua recusa em permanecer como momentum de um processo maior, pretendendo, ao invés, constituir-se como todo o caminho hermenêutico.

O "pecado original" desta abordagem não está em sua prática, mas em sua pretensão epistemológica. Ao afirmar que a verdade do texto se esgota em sua origem histórica, cometeu dupla violência:

4.1. Violência contra o texto

Reduziu a Escritura a documento do passado, "cadáver a ser dissecado", em detrimento de sua natureza de voz viva a ser ouvida (cf. BARTH, 1924). A forma final do texto, recebida como canônica pela comunidade de fé, tornou-se irrelevante para a compreensão.

4.2. Violência contra o leitor crente

Instituiu abismo entre exegeta e crente, entre academia e igreja/sinagoga, ao sugerir que a leitura orante da comunidade seria ingênua, reservando a "verdadeira compreensão" ao especialista (cf. SCHNEIDERS, 1999).

Foi esta soberba epistemológica — a alegação de detenção exclusiva da chave para a verdade — que conferiu ao método histórico-crítico seu caráter "demoníaco". Deixou de ser servo para tornar-se senhor, confundindo parte com todo.

5. A Cura: Humildade Escatológica e Caridade Intelectual

A solução para a fragmentação e demonização metodológicas exige dupla atitude, simultaneamente metodológica e espiritual:

5.1. Humildade escatológica

Reconhecimento de que nenhum método, por mais sofisticado, pode esgotar a verdade de um texto que, para a fé, constitui Palavra de Deus. A verdade plena só será conhecida in fine temporum, quando "veremos face a face" (1 Cor 13,12). Até lá, todos os métodos são caminhos parciais, que se aproximam do mistério sem jamais aprisioná-lo (cf. 1 Cor 13,9).

5.2. Caridade intelectual

Disposição de escutar o que o outro método tem a ensinar, mesmo quando proveniente de escola ou viés epistemológico diverso. O historiador necessita do literato para não ser cego à estética textual; o literato precisa do historiador para não flutuar descontextualizado; o teólogo precisa de ambos para não reduzir a fé a ideologia desencarnada (cf. TRACY, 1981).

Reabilitar o método histórico-crítico nesta sucessão orgânica é reconhecer seu lugar legítimo: o de guardião da historicidade da fé. Ele funciona como "advogado do diabo" que impede a transformação do "Deus de Abraão, Isaque e Jacó" em mero conceito filosófico abstrato. Lembra-nos que a Palavra "se fez carne" (história) antes de "se fazer texto" (literatura) e "se fazer espírito" (vida comunitária) (cf. Jo 1,14).

6. Conclusão: A Escada de Jacó como Paradigma Hermenêutico

A imagem da escada de Jacó (Gn 28,12) oferece síntese ilustrativa da proposta:

- O método histórico-crítico corresponde aos pés da escada, firmemente plantados na terra, ancorando na historicidade concreta;

- A análise literária corresponde aos degraus, estrutura formal que possibilita a ascensão;

- A abordagem canônica e teológica corresponde ao topo, onde a comunidade encontra a presença de Deus e exclama: "Este é o lugar terrível! É a casa de Deus, a porta do céu!" (Gn 28,17).

Na escada, cada parte é indispensável. Os pés não constituem a escada inteira; o topo não flutua sem os pés. A demonização ocorre quando se confunde parte com todo. A cura acontece quando se contempla a escada inteira, reconhecendo que seu propósito não é ser admirada, mas subida pela comunidade que busca, em cada geração, o encontro com o Deus que fala.

Portanto, o método histórico-crítico será menos "demoníaco" quando reinserido na economia orgânica da hermenêutica como momento necessário, porém humilde, do movimento maior que conduz a comunidade do passado e a comunidade do presente a encontrarem-se, na reverberação do recitativo, diante da mesma Palavra viva.

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Referências

BARTH, K. A palavra de Deus e a palavra do homem. São Paulo: Fonte Editorial, 1924 [trad. port. 2015].

BARTH, K. Dogmática em esboço. São Paulo: ASTE, 1956.

BULTMANN, R. "New Testament and Mythology". In: Kerygma and Myth. London: SPCK, 1933.

GADAMER, H-G. Verdade e método. Petrópolis: Vozes, 1960 [trad. port. 1998].

RICOEUR, P. "Biblical Hermeneutics". Semeia, n. 4, p. 29-148, 1975.

RICOEUR, P. Tempo e narrativa. Tomo III. Campinas: Papirus, 1985 [trad. port. 1994].

SCHNEIDERS, S. M. The Revelatory Text: Interpreting the New Testament as Sacred Scripture. Collegeville: Liturgical Press, 1999.

SCHÜSSLER FIORENZA, E. Wisdom Ways: Introducing Feminist Biblical Interpretation. Maryknoll: Orbis Books, 2001.

SOULEN, R. K.; WOODHEAD, L. (Ed.). God and Human Dignity. Grand Rapids: Eerdmans, 2006.

TRACY, D. The Analogical Imagination: Christian Theology and the Culture of Pluralism. New York: Crossroad, 1981.

A Demonização do Método Histórico-Crítico e a Necessidade de Integração Hermeneutica.

A Demonização do Método Histórico-Crítico e a Necessidade de sua Integração Hermenêutica

Introdução

A substituição do termo “demoníaco” por “demonizado” desloca significativamente o eixo da discussão acerca do método histórico-crítico. Já não se trata de atribuir ao método uma natureza intrinsecamente problemática, mas de analisar as condições históricas, epistemológicas e eclesiais que levaram à sua rejeição ou suspeição em determinados contextos. O foco passa da ontologia do método à sua recepção.

Sustenta-se, neste ensaio, que o método histórico-crítico seria menos demonizado caso fosse compreendido e exercido não como um fim autossuficiente, mas como o primeiro movimento de uma totalidade hermenêutica mais ampla. Integrado numa sucessão orgânica de abordagens interpretativas, ele poderia contribuir adequadamente para o respeito à complexidade do texto bíblico e ao seu destino na comunidade de fé.

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1. A Demonização como Reação: Autocompreensão e Uso do Método

A resistência ao método histórico-crítico não pode ser interpretada como fenômeno puramente irracional ou ideológico. Em grande medida, trata-se de uma reação à sua autocompreensão hegemônica e aos usos reducionistas que dele se fizeram, especialmente quando reivindicou para si estatuto exclusivo de cientificidade.

A superação da sua demonização exige uma dupla conversão hermenêutica: a do próprio método e a de seus críticos.

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2. A Conversão do Método Histórico-Crítico

2.1 Reconhecimento dos Limites Epistemológicos

O método histórico-crítico deve reconhecer que sua pergunta fundamental — “qual é a origem histórica do texto?” — é necessária, mas não exaustiva. O sentido do texto bíblico não se reduz à sua gênese. A verdade hermenêutica também se manifesta na forma final do texto, na sua recepção comunitária e na sua capacidade de refigurar a existência do leitor.

Tal reconhecimento implica admitir que a investigação da origem constitui apenas um momento no processo interpretativo, e não sua totalidade.

2.2 Diálogo Interdisciplinar

O método histórico-crítico precisa abandonar a postura de superioridade em relação às leituras confessionais ou literárias. Em vez de se autoproclamar paradigma exclusivo de racionalidade, deve integrar-se a um diálogo com a análise literária, a abordagem canônica e a teologia bíblica.

Essa integração pressupõe uma compreensão conciliar da hermenêutica, na qual diferentes métodos cooperam entre si, em vez de competirem por hegemonia interpretativa.

2.3 Reconhecimento da Própria Historicidade

Outro passo fundamental consiste no reconhecimento de que o próprio método histórico-crítico é um produto histórico. Ele emerge no contexto do Iluminismo e do racionalismo europeu, carregando pressupostos epistemológicos específicos.

Ao admitir sua própria contingência histórica, o método renuncia à pretensão de neutralidade absoluta e assume sua condição de instrumento humano situado. Tal atitude constitui um exercício de humildade intelectual e fortalece sua legitimidade crítica.

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3. A Conversão dos Críticos do Método

A demonização do método histórico-crítico também decorre de uma reação defensiva de comunidades de fé que percebem a crítica histórica como ameaça à integridade do texto sagrado. Contudo, essa postura pode conduzir a um empobrecimento hermenêutico.

3.1 Reconhecimento da Necessidade da Dimensão Histórica

A exclusão da dimensão histórica favorece uma leitura que transforma o texto em projeção das próprias ideias do intérprete. Ao ignorar os contextos linguísticos, culturais e políticos nos quais o texto surgiu, corre-se o risco de dissolver sua encarnação histórica.

O método histórico-crítico recorda que a revelação se deu em contextos concretos, em línguas específicas e em circunstâncias históricas determinadas. Desconsiderar tal dimensão pode conduzir a uma forma de “docetismo hermenêutico”, isto é, à ideia de que a Palavra apenas aparenta inserir-se na história, quando, na realidade, seria uma ideia atemporal e desencarnada.

3.2 Distinção entre Método e Uso

É fundamental distinguir o método em si de suas aplicações concretas. Enquanto ferramenta, o método histórico-crítico não é intrinsecamente destrutivo. Seus efeitos dependem das intenções e do horizonte hermenêutico no qual é empregado.

Assim como qualquer instrumento científico, ele pode ser utilizado tanto para desconstruir quanto para aprofundar a compreensão da fé. A responsabilidade recai não sobre a ferramenta, mas sobre seu enquadramento interpretativo.

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4. Integração Hermenêutica como Superação da Demonização

A chave para superar a demonização do método histórico-crítico reside na concepção de uma sucessão orgânica dos métodos interpretativos. Cada abordagem responde a uma dimensão específica do texto:

• O método histórico-crítico investiga o enraizamento histórico do texto.
• A análise literária examina sua forma, estrutura e dinâmica interna.
• A abordagem canônica e teológica interroga seu significado no interior da comunidade de fé.

Essas dimensões não são concorrentes, mas complementares. Assim como uma árvore não se reduz às suas raízes, nem apenas ao seu tronco ou aos seus frutos, o texto bíblico exige uma abordagem unitária que integre suas múltiplas dimensões.

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Conclusão

O método histórico-crítico será menos demonizado quando deixar de ser compreendido como paradigma exclusivo e passar a ser reconhecido como momento necessário de uma totalidade hermenêutica mais ampla. De igual modo, seus críticos precisarão reconhecer que a dimensão histórica constitui componente essencial da interpretação responsável.

A superação da tensão não se dá pela eliminação de métodos, mas por sua integração. O método histórico-crítico pode ser entendido como raiz indispensável da árvore interpretativa; contudo, a vitalidade do conjunto depende também do tronco literário e dos frutos teológicos que se manifestam na vida da comunidade de fé.

Somente nessa unidade orgânica é possível preservar a complexidade do texto bíblico e sua função como Palavra viva dirigida à humanidade.