TRADIÇÃO E ESCRITURA.

TRADIÇÃO E ESCRITURA: A QUESTÃO DAS "LACUNAS" NA REVELAÇÃO CRISTÃ

Resumo: O presente artigo analisa a relação entre Tradição (com "T" maiúsculo) e Escritura Sagrada no âmbito do debate teológico católico-protestante. Examina-se a tese segundo a qual a Tradição eclesiástica funciona como complemento de lacunas históricas e doutrinárias deixadas pela Bíblia, explorando as respostas católica e protestante a essa problemática, bem como propostas intermediárias. Conclui-se que o ponto nodal da controvérsia reside não na existência de silêncios escriturísticos, mas na autoridade atribuída à Igreja para desenvolver e definir dogmas.

Palavras-chave: Tradição; Escritura; Sola Scriptura; Prima Scriptura; desenvolvimento doutrinário; Magistério; hermenêutica bíblica.

1. INTRODUÇÃO

A relação entre Tradição e Escritura constitui um dos loci classici da teologia sistemática e da controvérsia ecumênica entre catolicismo romano e protestantismo histórico. Uma percepção recorrente — e não desprovida de fundamento — identifica a Tradição (com "T" maiúsculo) como uma tentativa de complementar lacunas históricas e doutrinárias que a Escritura, por si só, não preencheria de forma explícita.

Contudo, é crucial notar que, para o catolicismo romano, essas não são "lacunas acidentais", mas sim parte do modo planejado por Deus de transmitir a revelação. O presente artigo propõe-se a detalhar essa relação, examinando os tipos de silêncio escriturístico, as respostas católica e protestante, e eventuais soluções intermediárias.

2. QUE LACUNAS SÃO ESSAS? O PONTO DE VISTA CATÓLICO

A Escritura, enquanto documento histórico, apresenta silêncios e ambiguidades que a Tradição se propõe a resolver. A tabela a seguir sistematiza os principais tipos de lacuna e as contribuições tradicionais correspondentes:

Tipo de lacuna Exemplo O que a Tradição oferece 

Lacuna histórica sobre práticas O Novo Testamento não descreve em detalhes a liturgia dominical do século I. A Tradição preserva que os cristãos sempre celebraram a Eucaristia no domingo, com leituras, homilia e comunhão. 

Lacuna sobre o cânon bíblico A Bíblia não lista quais livros pertencem à Bíblia. A Tradição (concílios do século IV) definiu o cânon. Sem ela, não saberíamos que 3 João é Escritura, mas o Pastor de Hermas não é. 

Lacuna sobre doutrinas implícitas Onde está o Purgatório na Escritura? 1 Coríntios 3:10-15 fala de "salvo como pelo fogo" — mas é vago. A Tradição desenvolveu o dogma do Purgatório a partir dessa semente bíblica, combinada com a prática da oração pelos mortos (2 Macabeus 12). 

Lacuna sobre o status de Maria A Escritura chama Maria de "cheia de graça" (Lc 1:28), mas não diz que foi Assunta ao céu. A Tradição infere a Assunção da sua impecabilidade e da dignidade de Mãe de Deus, formalizando o dogma em 1950. 

Lacuna interpretativa "Isto é o meu corpo" (Mt 26:26) — literal ou simbólico? A Tradição (consenso dos Padres, liturgia, ensinamento perene) afirma a real presença. 

Tabela 1: Tipologia das lacunas escriturísticas e contribuições da Tradição.

3. A RESPOSTA CATÓLICA: DESENVOLVIMENTO ORGÂNICO, NÃO COMPLEMENTO

O teólogo católico dirá que a Tradição não é um adendo humano para tapar buracos deixados por um Deus descuidado. A imagem utilizada desde John Henry Newman (século XIX) é a da semente e da árvore (NEWMAN, 1845):

> A Escritura contém a semente de todas as verdades necessárias. A Tradição é o crescimento orgânico dessa semente sob a ação do Espírito Santo na Igreja. O que parece "lacuna" é, na verdade, uma verdade em potência que só se manifesta quando confrontada com desafios históricos (heresias, perguntas novas).

Exemplo clássico: A Trindade. O termo "Trindade" não está na Escritura, e a doutrina completa (três Pessoas, um só Deus, mesma substância) foi definida no século IV contra Ário. Para os católicos, isso não é invenção nem complemento de lacuna, mas explicitação do que já estava ali implicitamente.

4. O OLHAR PROTESTANTE: INVENÇÕES HUMANAS

Os reformadores e seus sucessores argumentam:

1. Princípio da clareza escriturística: Se Deus quisesse que algo fosse crido como dogma, teria deixado claro na Escritura. A ausência de base escriturística clara para o Purgatório, Assunção, primado papal absoluto etc. indica que essas doutrinas não são reveladas.

2. Variação histórica da Tradição: A "Tradição" que complementa lacunas é, historicamente, variável e contraditória. O que era "tradição apostólica" para os pais do século II (ex.: o batismo de crianças) não era o mesmo que para os escolásticos do século XIII (ex.: transubstanciação), nem para o Vaticano I (infalibilidade papal).

3. O problema do desenvolvimento: Se a Tradição pode definir novos dogmas a partir de sementes vagas, como saber onde parar? Isso cria um "princípio da bola de neve" — uma vez que a Igreja se autoriza a complementar lacunas, ela pode acrescentar indefinidamente.

Martinho Lutero foi radical nesse ponto: "O que não está na Escritura está contra a Escritura" (LUTERO, Weimarer Ausgabe, 6:563) — embora ele próprio admitisse práticas sem mandato explícito, como o batismo infantil.

5. SOLUÇÕES INTERMEDIÁRIAS

Algumas tradições — especialmente o anglicanismo e o metodismo — propuseram o Prima Scriptura: a Escritura tem primazia, mas a Tradição (os primeiros cinco séculos, os concílios ecumênicos antigos) é uma regra subordinada e útil para interpretar a Escritura. Nesse modelo, as "lacunas" são preenchidas apenas por aquilo que é unanimemente testemunhado pela Igreja antiga — mas não por desenvolvimentos medievais ou modernos (BOOK OF COMMON PRAYER, art. VI; WESLEY, 1784).

6. CONCLUSÃO

Sim, a Tradição funciona como preenchedora de lacunas históricas e doutrinárias deixadas pela Escritura. A divergência teológica, porém, está no status atribuído a essas lacunas:

Catolicismo Protestantismo histórico 

Essas lacunas são intencionais — Deus quis que a Igreja, guiada pelo Espírito, desenvolvesse a doutrina ao longo do tempo. Essas lacunas são apenas aparentes — se algo não está claro na Escritura, é porque Deus não exigiu aquilo como crença necessária. 

A Tradição é fonte de revelação (ao lado da Escritura). A Tradição é testemunha humana útil, mas falível. 

Tabela 2: Síntese comparativa das posições.

O debate final, portanto, não é sobre a existência de lacunas — todos reconhecem que a Bíblia não diz tudo explicitamente. O debate é: quem tem autoridade para dizer o que preenche essas lacunas? Para o catolicismo, a Igreja viva (Magistério). Para o protestantismo histórico, a própria Escritura interpretada pela analogia fidei — e o que não está lá não é obrigatório.

REFERÊNCIAS

LUTERO, Martinho. D. Martin Luthers Werke: Kritische Gesamtausgabe (Weimarer Ausgabe). Weimar: H. Böhlaus Nachfolger, 1883-.

NEWMAN, John Henry. An Essay on the Development of Christian Doctrine. London: James Toovey, 1845.

WESLEY, John. The Sunday Service of the Methodists in North America. London: J. Paramore, 1784.

The Book of Common Prayer. Cambridge: Cambridge University Press, 1662/2019.

Concílio Vaticano I. Dei Filius e Pastor Aeternus. Roma: Typis Vaticanis, 1870.

Concílio Vaticano II. Dei Verbum. Roma: Typis Polyglottis Vaticanis, 1965.

O Sola Scriptura como Demarcador da Identidade Protestante.

O Sola Scriptura como Demarcador da Identidade Protestante: Uma Análise da Rivalidade com a Autoridade Católica

Resumo

O presente artigo examina o princípio do sola scriptura enquanto elemento demarcador da identidade protestante em contraposição ao sistema de autoridade da Igreja Católica Romana. Argumenta-se que o princípio reformador não constitui um anticristianismo histórico, mas sim um resgate de uma relação distinta com a história eclesiástica. Analisa-se o tripé de autoridade católico (Escritura, Tradição e Magistério), a subordinação reformadora da tradição patrística e o confronto com o historicismo romano, ilustrado pelo caso do purgatório. Conclui-se que o sola scriptura funcionou como divisor de águas ao estabelecer a Escritura como única norma infalível, subordinando tanto a tradição quanto o magistério ao juízo bíblico.

Palavras-chave: Sola scriptura. Reforma Protestante. Autoridade eclesiástica. Tradição. Hermenêutica bíblica.

1 Introdução

A questão da autoridade constitui um dos núcleos teológicos que demarcam a identidade protestante em contraposição ao catolicismo romano. No centro dessa disputa encontra-se o princípio do sola scriptura, frequentemente mal compreendido como uma rejeição acrítica da história eclesiástica, mas que, em sua formulação original, representou um reposicionamento hermenêutico e epistemológico fundamental. O presente artigo propõe-se a investigar como esse princípio funcionou — e continua funcionando — como elemento demarcador da identidade protestante, rivalizando com o sistema de autoridade católico sem, contudo, constituir-se em mero anticristianismo histórico.

A problemática de pesquisa centra-se na seguinte indagação: de que modo o sola scriptura operou como divisor de águas entre as duas tradições, e quais foram as implicações hermenêuticas dessa demarcação? Para tanto, analisaremos a estrutura de autoridade medieval, a formulação reformadora do princípio, o confronto com o historicismo romano e as limitações internas reconhecidas pelos próprios reformadores.

2 O Problema da Autoridade no Final da Idade Média

No final da Idade Média, a estrutura de autoridade da Igreja Católica configurava-se como um tripé interligado, composto pela Escritura (inspirada por Deus), pela Tradição (ensinamentos dos apóstolos transmitidos oralmente e por concílios e padres) e pelo Magistério (o Papa e os bispos como intérpretes oficiais vivos) . Na prática, contudo, a Tradição — com "T" maiúsculo — havia adquirido status quase independente. Argumentava-se que a Escritura era suficiente, mas não clara, necessitando da Igreja para sua interpretação, nem completa, posto que a Tradição complementava pontos não escritos, como a Assunção de Maria e o purgatório.

Os reformadores identificaram um problema lógico e teológico nessa configuração: se a Tradição pode acrescentar dogmas sem base escriturística, e o Magistério é quem define o que é Tradição, então a autoridade final não reside na Escritura, mas na Igreja atual. Essa inversão hierárquica — em que a Igreja se colocava acima da Palavra — foi precisamente o alvo da crítica reformadora.

3 O Significado do Sola Scriptura para os Reformadores

Contrariamente a interpretações reducionistas, o sola scriptura não significava "Bíblia sozinha e ignorando a história". Para Lutero, Calvino e outros reformadores, o princípio era articulado da seguinte forma:

A Escritura constitui a única norma infalível (sola norma), isto é, nada que seja necessário para a salvação pode ser doutrina obrigatória se não estiver na Escritura ou não for deduzido logicamente dela. A Tradição não é descartada, mas subordinada: os reformadores utilizavam amplamente os Padres da Igreja (Agostinho, Crisóstomo, Atanásio), porém como testemunhas e auxiliares, nunca como fonte normativa independente. Finalmente, a Igreja não está acima da Palavra, mas sob ela — a Igreja pode ensinar errado e historicamente errou, portanto a Escritura é o juiz da Igreja, e não o inverso.

Essa configuração representou uma reconfiguração radical da eclesiologia e da hermenêutica, estabelecendo um critério de verdade externo às instituições eclesiásticas.

4 O Confronto com o Historicismo Católico

O termo "pretenso historicismo católico" designa a alegação romana de que a sucessão apostólica e o desenvolvimento orgânico da doutrina garantem a infalibilidade do Papa e dos concílios em matéria de fé, e de que a história demonstra essa continuidade visível .

A resposta reformadora, particularmente articulada por Calvino nas Institutas (IV, 2), apontava que a história também registra a Igreja frequentemente corrompida — como no caso do arianismo dominando bispos no século IV. Portanto, a continuidade histórica por si só não constitui garantia de verdade. É necessário um critério superior: a Escritura. A verdadeira "Igreja antiga" é aquela que ensina segundo as Escrituras.

A troca epistemológica operada pelo sola scriptura pode ser assim sintetizada:

- Catolicismo: "O que sempre foi ensinado em todo lugar e por todos (o consensus patrum e o magistério) é a regra."

- Protestantismo: "O que as Escrituras claramente ensinam é a regra. A tradição só é válida quando concorda com elas."

5 Estudo de Caso: O Purgatório

O purgatório ilustra de maneira concreta a operação do sola scriptura como demarcador. A tradição católica fundamenta-se em 2 Macabeus 12:45 (livro deuterocanônico), na prática da oração pelos mortos e no desenvolvimento teológico posterior (Tertuliano, Agostinho, Gregório Magno), sendo definido como dogma nos concílios de Florença e Trento.

A posição reformadora, por sua vez, argumentava que a doutrina não se encontra na Escritura protocanônica, nem no consenso dos primeiros séculos — Orígenes sugeriu algo semelhante, mas não como dogma. Portanto, tratava-se de invenção humana. O sola scriptura operava aqui como critério de corte, excluindo doutrinas sem base escriturística explícita.

6 Críticas e Limites Internos

Os próprios reformadores reconheciam limites ao princípio, muitas vezes esquecidos por seus sucessores:

Primeiramente, a necessidade de um cânon: quem definiu quais livros são Escritura? Historicamente, a Igreja (concílios do século IV). Os reformadores aceitaram o cânon palestiniano (sem os deuterocanônicos) baseados em argumentos históricos e internos, mas isso já demonstra que alguma tradição é necessária para se ter uma Bíblia.

Em segundo lugar, a Escritura precisa ser interpretada. Lutero afirmava que a Escritura é sui ipsius interpres (ela mesma se interpreta), mas na prática utilizava regras hermenêuticas herdadas da tradição, como o sentido literal e o princípio do "o que promove Cristo".

Por fim, o perigo do individualismo radical. Os reformadores esperavam que pastores e concílios ensinassem o povo. O sola scriptura não significava "cada um lê e entende sozinho", mas sim "nenhuma autoridade humana pode se colocar acima do texto bíblico".

7 Considerações Finais

O sola scriptura foi pensado exatamente como um elemento demarcador: contra a Tradição independente, contra o magistério infalível e contra um historicismo que iguala antiguidade com verdade. A verdade é determinada pela Escritura, não pela cronologia da cadeia de transmissão.

A necessidade de uma tradição interpretativa mesmo dentro do sola scriptura é real, e por isso existem vertentes protestantes que radicalizaram (fundamentalismo solo scriptura, rejeitando qualquer credo) e outras que moderaram (princípio prima scriptura, comum no metodismo e anglicanismo).

No momento de sua formulação, o sola scriptura foi o divisor de águas que permitiu aos reformadores afirmar: "A Igreja de Roma não é a verdadeira continuidade dos apóstolos, pois abandonou a norma que os próprios apóstolos deixaram como única regra infalível de fé."

Referências

ASSOCIAÇÃO BRASILEIRA DE NORMAS TÉCNICAS. ABNT NBR 6022: Informação e documentação — Artigo em publicação periódica científica — Apresentação. Rio de Janeiro, 2018.

ASSOCIAÇÃO BRASILEIRA DE NORMAS TÉCNICAS. ABNT NBR 6023: Informação e documentação — Referências — Elaboração. Rio de Janeiro, 2018.

ASSOCIAÇÃO BRASILEIRA DE NORMAS TÉCNICAS. ABNT NBR 6024: Informação e documentação — Numeração progressiva das seções de um documento — Apresentação. Rio de Janeiro, 2012.

ASSOCIAÇÃO BRASILEIRA DE NORMAS TÉCNICAS. ABNT NBR 6027: Informação e documentação — Sumário — Apresentação. Rio de Janeiro, 2012.

ASSOCIAÇÃO BRASILEIRA DE NORMAS TÉCNICAS. ABNT NBR 6028: Informação e documentação — Resumo — Apresentação. Rio de Janeiro, 2021.

ASSOCIAÇÃO BRASILEIRA DE NORMAS TÉCNICAS. ABNT NBR 10520: Informação e documentação — Citações em documentos — Apresentação. Rio de Janeiro, 2002.

ASSOCIAÇÃO BRASILEIRA DE NORMAS TÉCNICAS. ABNT NBR 14724: Informação e documentação — Trabalhos acadêmicos — Apresentação. Rio de Janeiro, 2011.

CALVINO, João. Institutas da religião cristã. Tradução de José A. Bengtson. São Paulo: Hagnos, 2008. Livro IV, capítulo 2.

LUTERO, Martinho. Sobre a liberdade do cristão. Tradução de Reuber M. A. Leão. São Paulo: Paulus, 2011.

A Condição de Possibilidade da Graça.

A Condição de Possibilidade da Graça: Uma Análise Teológica de Lucas 18,10-14 à Luz da Soteriologia Bíblica

Resumo

O presente artigo investiga a questão da condição de possibilidade para a operação da graça divina, tomando como ponto de partida a parábola do fariseu e do publicano (Lc 18,10-14). Através de uma análise exegética do texto grego e de uma síntese teológica com outros loci das Escrituras, argumenta-se que a atitude do publicano não constitui a causa da graça, mas sim a remoção do obstáculo à sua operação. A graça divina, por sua soberania, não depende de atitude humana prévia para agir; contudo, a autossuficiência espiritual funciona como barreira à sua recepção. O estudo propõe uma distinção crucial entre "abrir caminho" para a graça (semipelagianismo) e "cessar de bloqueá-la" (receptividade).

Palavras-chave: Graça; Justificação; Lucas 18,10-14; Soteriologia; Exegese do Novo Testamento; Semipelagianismo.

1. Introdução: O Problema Teológico

A pergunta que orienta esta investigação é de primeira grandeza na teologia sistemática e bíblica: qual é a condição de possibilidade para que a graça divina opere na vida humana? Mais especificamente: a graça depende de uma atitude prévia do sujeito — como a humildade e a confissão do publicano em Lucas 18,10-14 — para encontrar "caminho" de operação, ou ela age de modo soberano, independentemente de qualquer disposição humana?

A questão não é meramente especulativa. Ela toca no cerne do debate histórico entre sinergismo (tradições ortodoxa e católica) e monergismo (tradição reformada), bem como no perigo do semipelagianismo — a doutrina, condenada no Concílio de Orange (529 d.C.), segundo a qual a iniciativa da graça depende de um primeiro movimento da vontade humana.[1]

O presente estudo propõe-se a examinar a parábola lucana em seu contexto imediato e em diálogo com outros textos neotestamentários, especialmente Romanos 5,6-8 e a parábola do filho pródigo (Lc 15,11-32), a fim de oferecer uma resposta que seja fiel tanto à lógica narrativa da parábola quanto à coerência teológica do conjunto das Escrituras.

2. Metodologia

Adota-se uma abordagem de exegese teológica (theological exegesis), que integra:

1. Análise filológica do texto grego de Lucas 18,10-14 (NA28), com atenção especial à semântica do verbo ἱλάσκομαι (hilaskomai);

2. Análise narrativa da parábola, identificando os papeis dramáticos e a conclusão de Jesus;

3. Síntese canonica (canonical synthesis), relacionando o texto lucano com outros loci do Novo Testamento;

4. Diálogo com a tradição teológica, especialmente as categorias do semipelagianismo e da soberania da graça.

3. Análise Exegética: A Parábola do Publicano (Lc 18,10-14)

3.1. O Texto e sua Estrutura

A parábola é introduzida por Jesus com uma finalidade didática explícita: "Também disse esta parábola a alguns que confiavam em si mesmos como justos e desprezavam os outros" (Lc 18,9). O Sitz im Leben é, portanto, a autopresunção espiritual.

A estrutura narrativa apresenta uma antítese binária:

Elemento Fariseu Publicano 

Posição no templo Em pé, consigo mesmo De longe, sem erguer os olhos 

Atitude corporal Orava consigo mesmo Batia no peito 

Conteúdo da oração Agradecimento pela própria justiça Confissão: "Deus, tem piedade de mim, pecador" 

Resultado declarado por Jesus Não desceu justificado Desceu justificado 

A conclusão de Jesus é categórica: "Eu vos digo que este desceu justificado para sua casa, e não aquele" (Lc 18,14a).

3.2. A Semântica de ἱλάσκομαι (hilaskomai)

O verbo empregado pelo publicano — ἱλάσκομαι (hilaskomai) — é de significado soteriológico crucial. Deriva da mesma raiz de ἱλαστήριον (hilastērion), termo técnico do Septuaginta para o "propiciatório", o lugar da expiação no santuário (Ex 25,17-22; cf. Rm 3,25).[2]

O publicano, ao usar este verbo, não oferece sacrifício. Antes, se coloca no lugar do sacrifício. Sua oração pode ser parafraseada teologicamente assim: "Aquilo que deveria ser oferecido para expiar o pecado — eu mesmo sou aquele que precisa dele." O gesto de bater no peito (etýpte tò stḗthos) reforça essa identificação com a vítima sacrificial.

3.3. A Atitude do Publicano como "Espaço Aberto"

Na lógica da parábola, o publicano realiza três movimentos que funcionam como abertura para a graça:

1. Reconhecimento da própria posição real ("de longe", sem erguer os olhos ao céu — gesto de vergonha e de consciência da indignidade);

2. Confissão do pecado sem atenuantes (autodenominação como "pecador", sem qualquer contraponto positivo);

3. Apelação exclusiva à misericórdia divina (nenhuma obra, nenhum mérito, apenas a súplica).

A atitude do publicano, contudo, não causa a graça. Se assim fosse, teríamos uma inversão do sola gratia — a graça dependeria de um pré-requisito humano. O que a parábola mostra é que a atitude do publicano não bloqueia a graça, ao contrário do fariseu, cuja justiça própria funciona como blindagem.

4. Síntese Teológica: A Graça Além da Parábola

A parábola, por sua natureza didática e parcial, não esgota a teologia bíblica da graça. É necessário ampliar o horizonte hermenêutico.

4.1. A Graça sem Atitude Prévia: Romanos 5,6-8

Paulo, em Romanos, oferece uma correção necessária à leitura exclusiva da parábola lucana:

> Pois Cristo, quando ainda éramos fracos, morreu a seu tempo pelos ímpios [...] se ainda éramos pecadores, Cristo morreu por nós. (Rm 5,6.8)

Aqui a graça não espera uma atitude correta. Ela age quando ainda éramos no lugar do fariseu (confiantes em nós mesmos) e do publicano (conscientes do pecado). O fariseu, mesmo em sua cegueira, também é objeto da graça — ele apenas a recusa.

4.2. A Graça que Antecede a Confissão: Lucas 15,11-32

A parábola do filho pródigo oferece um contraponto narrativo ao texto de Lucas 18. O filho mais novo elabora um discurso de confissão: "Pai, pequei contra o céu e contra ti; já não sou digno de ser chamado teu filho" (Lc 15,21). Mas o pai nem o deixa terminar. A graça irrompe antes da confissão completa — o abraço, o manto, o anel, o sacrifício festivo antecedem a retórica penitencial.

Isso demonstra que a atitude do publicano (confessar, bater no peito) é um lugar onde a graça é bem-vinda, mas não é uma condição necessária para sua operação.

5. A Distinção Crucial: Caminho versus Não-Bloqueio

A imagem do "caminho" para a graça é teologicamente perigosa, pois sugere que o homem precisa preparar o terreno para que Deus aja. Essa lógica, em sua forma extrema, configura semipelagianismo.[3]

A parábola lucana, contudo, sugere algo mais sutil: o publicano remove os obstáculos. O fariseu está "cheio de si" — sua justiça própria é uma muralha. O publicano está "vazio de si" — e essa vacuidade não é mérito, é apenas o espaço vazio onde a graça pode entrar.

5.1. Analogia Ilustrativa

A escuridão não causa a luz, mas a luz só ilumina onde há escuridão, não onde já há claridade própria. A humildade do publicano não é a luz; é a escuridão reconhecida como escuridão. A graça é a luz que irrompe; a humildade é a ausência de obstáculos à sua penetração.

6. Discussão: Sinergismo, Monergismo e o Perigo do Semipelagianismo

A pergunta inicial toca no mistério da cooperação entre graça e liberdade humana.

Tradição Ênfase Risco Teológico 

Ortodoxa/Católica Sinergismo: graça e liberdade cooperam Dificuldade em preservar a primazia absoluta da graça 

Reformada Monergismo: graça opera sozinha Risco de negar a responsabilidade humana na resposta 

Semipelagianismo O homem dá o primeiro passo; a graça completa Heresia: subordina a iniciativa divina à humana 

A resposta que harmoniza a parábola com o conjunto das Escrituras evita todos esses extremos:

> A graça divina não precisa de caminho para operar. Ela opera onde quer. Mas onde encontra alguém como o publicano — que não confia em si, que reconhece sua miséria, que apenas pede — ela opera sem encontrar resistência.

O publicano não prepara o terreno; ele apenas para de construir muros.

7. Conclusão

A pergunta que orientou este estudo — "É apenas e tão somente quando Deus se depara com o gesto e atitude de alguém como o publicano que a graça divina tem caminho para operar?" — exige uma resposta diferenciada:

No nível da parábola (Lc 18): Sim. A contraposição é binária: o fariseu bloqueia a graça (confiança em si), o publicano a recebe (confissão de miséria).

No nível da teologia bíblica total: Não. A graça opera também onde não há confissão (os ímpios por quem Cristo morreu, Rm 5). O que a atitude do publicano faz não é abrir um caminho para a graça, mas deixar de bloqueá-lo.

O gesto do publicano não é a causa da graça. É a rendição que permite que a graça, que já estava a caminho, finalmente o alcance. A graça não precisa de caminho. Ela abre o caminho. Mas quando encontra um coração que já se reconheceu como pecador, ela encontra não um caminho, mas um porto.

Referências

[1] CONCÍLIO DE ORANGE II. Canones. 529 d.C. In: DENZINGER, H.; HÜNERMANN, P. Enchiridion symbolorum. 43. ed. Freiburg: Herder, 2010. Can. 1-25.

[2] BAUER, W.; DANKER, F. W.; ARNDT, W. F.; GINGRICH, F. W. A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature. 3. ed. Chicago: University of Chicago Press, 2000. p. 473-474 (s.v. ἱλάσκομαι).

[3] OBERMAN, H. A. The Harvest of Medieval Theology: Gabriel Biel and Late Medieval Nominalism. Grand Rapids: Eerdmans, 1967. (Sobre as origens do semipelagianismo e sua condenação).

[4] FITZMYER, J. A. The Gospel According to Luke (X-XXIV). Anchor Bible 28A. New York: Doubleday, 1985. p. 1185-1192.

[5] MARSHALL, I. H. The Gospel of Luke: A Commentary on the Greek Text. NIGTC. Exeter: Paternoster, 1978. p. 675-682.

[6] LUTHER, M. Von der Freiheit eines Christenmenschen (1520). In: Werke. Weimarer Ausgabe, Bd. 7. p. 12-38.

A Parábola como Texto Pré-Secular.

1. A parábola como texto pré-secular: limites metodológicos para aplicações diretas

A parábola do fariseu e do publicano (Lc 18,10-14, NA28) não pode ser utilizada como texto fundante para uma discussão direta acerca do secularismo. Essa reserva metodológica fundamenta-se em três constatações textuais. Primeiramente, o cenário narrativo pressupõe um ambiente sagrado compartilhado: ambos os personagens encontram-se no Templo, locus da presença divina e centro da vida litúrgica judaica. Em segundo lugar, a parábola opera com um pressuposto transcendente inequívoco, uma vez que tanto o fariseu quanto o publicano se dirigem a Deus como realidade pessoal e moralmente relevante. Terceiro, a linguagem empregada pelos personagens é intrinsecamente litúrgica, mesmo no caso do publicano, cuja fala direta — "Deus, propícia-te a mim, o pecador" (Lc 18,13) — mobiliza categorias religiosas como pecado, misericórdia e juízo divino. O secularismo, conforme o diagnóstico clássico de Charles Taylor em *A Secular Age*, implica uma "mutualidade" na qual a transcendência deixou de constituir o horizonte inevitável da existência humana. Nesse sentido, a parábola é estritamente pré-secular, e qualquer aplicação direta incorreria em anacronismo hermenêutico.

2. Uma analogia estrutural: a "morte da consciência de Deus" como resquício secular na figura do fariseu

Não obstante os limites metodológicos acima delineados, é possível estabelecer uma ponte analógica indireta entre a condição do fariseu e o fenômeno do secularismo. A contribuição hermenêutica reside na seguinte proposição: o fariseu não está imune ao pecado, mas está imune à consciência do pecado — e essa "morte da consciência de Deus" funciona como análogo estrutural do secularismo.

A analogia pode ser sistematizada da seguinte forma. O fariseu fala de Deus, porém não se dirige a Deus como juiz; de modo correlato, o homem moderno secularizado fala de "Deus" como conceito cultural, mas perdeu a relação existencial com a transcendência. O fariseu utiliza linguagem religiosa para autojustificação; o homem secular emprega categorias religiosas esvaziadas — como "espiritualidade" sem juízo ou "fé" sem conteúdo objetivo. O fariseu não reconhece sua própria condição de réu diante de Deus; o homem secular não reconhece que está diante de um juízo transcendente. Em ambos os casos, a "consciência de Deus" está morta: no fariseu, embora Deus exista objetivamente; no homem moderno, como diagnóstico cultural.

3. Fundamentação teológica: Tillich e Nietzsche como interlocutores

A referência a Paul Tillich e Friedrich Nietzsche é precisa e hermenêuticamente produtiva. Em *A Coragem de Ser*, Tillich interpreta a proclamação nietzscheana "Deus está morto" não como declaração ontológica acerca da inexistência de Deus, mas como diagnóstico cultural: o Deus que "morreu" é o Deus como ser supremo, o garantidor de sentido e moral para a civilização ocidental. O que resta é o "abismo" (*Grund*), que Tillich designa como "Deus acima de Deus". A aplicação aqui proposta, contudo, é ainda mais direta: a consciência de Deus — entendida como a capacidade de se perceber como criatura diante do Criador, como réu diante do Juiz — é o que efetivamente está morto no homem moderno. Essa condição corresponde estruturalmente à do fariseu na parábola: ele possui teologia, possui ritual, mas carece de consciência de estar diante do Deus vivo.

4. Resposta a uma objeção possível

Poder-se-ia objetar que o fariseu não é secular, mas religiosamente hipócrita, e que o secularismo configura indiferença, não arrogância religiosa. A resposta a essa objeção é a seguinte: a arrogância religiosa do fariseu produz o mesmo efeito prático que o secularismo produz no homem moderno, a saber, a ausência de uma relação real com Deus como juiz. O fariseu está imune à consciência do pecado porque sua religiosidade o blindou; o homem secular está imune à mesma consciência porque a transcendência foi removida de seu horizonte existencial. Trata-se de causas distintas — blindagem religiosa versus exclusão transcendental —, mas de consequência existencial idêntica: a morte da consciência de Deus.

5. Conclusão

Os argumentos aqui apresentados são plausíveis, bem fundamentados e exegeticamente respeitosos, na medida em que não forçam a parábola a falar diretamente de secularismo, mas propõem uma analogia estrutural. A articulação final — que vincula o fariseu, imune ao pecado mas não imune à consciência do pecado, ao diagnóstico tillichiano da "consciência de Deus morta" no homem moderno — constitui uma contribuição hermenêutica legítima e criativa.

 

Uma Análise Teológica da Justificação pela Graça.

A Parábola do Fariseu e do Publicano (Lc 18,10-14): Uma Análise Teológica da Justificação pela Graça

1. O Diagnóstico Teológico do Fariseu: Conhecimento que Cega

A parábola de Lucas 18,10-14 apresenta, em primeiro lugar, um fariseu que demonstra notável precisão no diagnóstico do pecado. Em sua oração, ele enumera com rigor as transgressões alheias: roubo, injustiça, adultério (Lc 18,11). Do ponto de vista hermenêutico, o fariseu possui uma descrição teológica impecável do pecado, demonstrando conhecimento das Escrituras e da tradição interpretativa de seu tempo. Contudo, essa mesma "capacidade descritiva" converte-se em armadilha existencial. O fariseu utiliza o conhecimento do pecado não para o autoexame, mas para a comparação com o outro: "não sou como os demais homens" (Lc 18,11). A liturgia e a prática religiosa — jejum semanal e dízimo de todos os seus ganhos (Lc 18,12) — tornam-se instrumentos de autocomplacência espiritual. Ele confunde ritual religioso com retidão interior, e sua piedade, em vez de abrir-lhe os olhos para a própria condição, cega-o à soberba, ao desprezo ao próximo e à autossuficiência que o dominam. Assim, o fariseu não está imune ao pecado, mas imune à consciência do pecado.

2. O Publicano: Liturgia como Ponte para o Reconhecimento Humilde

Em contraposição, o publicano oferece uma fórmula litúrgica que ecoa o Salmo 51: "Ó Deus, tem piedade de mim, pecador" (Lc 18,13). Embora a expressão seja reconhecidamente uma fórmula de oração penitencial, a diferença decisiva reside na postura existencial do personagem. O publicano não descreve o pecado alheio, mas apenas o próprio. Ele não se compara a ninguém, pois reconhece que, diante do tribunal divino, toda comparação humana perde sentido. Crucialmente, o publicano sente-se em juízo: estar no Templo não é para ele ocasião de exibir virtudes, mas momento de total rendição à misericórdia divina. A liturgia, no caso do publicano, funciona como ponte para o reconhecimento humilde da própria miséria espiritual, e não como escudo contra o autoexame.

3. A Grande Inversão: Justificação pela Misericórdia

A conclusão da parábola apresenta uma inversão teológica radical: "Eu vos digo que este desceu justificado para sua casa, e não aquele" (Lc 18,14). A justificação do publicano e a não-justificação do fariseu não se fundamentam na quantidade ou qualidade das práticas religiosas, mas na orientação existencial da oração. O fariseu foi ao Templo apresentar sua própria justiça; o publicano foi apresentar sua própria miséria. No evangelho de Lucas, Deus justifica precisamente aquele que não confia na própria justiça, mas na misericórdia divina. A justificação, portanto, não é conquistada pela observância ritual, mas recebida pelo reconhecimento da própria indignidade e pelo apelo à graça.

4. Síntese Teológica

A parábola do fariseu e do publicano revela que a diferença entre a oração aceita e a oração rejeitada não está nas palavras externas, mas na relação interior com Deus. O fariseu usa a liturgia e o conhecimento do pecado como escudo contra o autoexame, transformando a prática religiosa em instrumento de justificação própria. O publicano, por sua vez, utiliza uma fala litúrgica similar como ponte para o reconhecimento humilde da própria condição pecaminosa. O fariseu crê que sua prática o torna imune ao juízo divino; o publicano sabe que sua única defesa é o apelo à graça. A justificação, no contexto lucano, é, portanto, um ato de misericórdia divina dirigido ao coração contrito e humilde, que reconhece sua total dependência da graça.

Parábola do Fariseu e do Publicano (Lc 18,9-14)

A análise apresentada alinha-se de modo consistente à interpretação tradicional da Parábola do Fariseu e do Publicano (Lc 18,9-14), podendo ser articulada ponto a ponto da seguinte maneira.

Em primeiro lugar, a humildade não se identifica com uma postura litúrgica específica. Na parábola, o fariseu ora no Templo — local sagrado por excelência —, assume a posição ereta, própria da oração litúrgica, e observa rigorosamente os rituais de jejum e dízimo. Ainda assim, a humildade lhe é estranha. O publicano, por sua vez, posiciona-se à distância, recusa-se a levantar os olhos ao céu e transgride o "protocolo" esperado; contudo, sua atitude traduz uma humildade autêntica, que independe de gestos externos.

Em segundo lugar, o fariseu realiza uma leitura do pecado circunstancial, porém seletiva e hipócrita. Ele identifica transgressões — roubo, injustiça, adultério — e chega a comparar-se com o publicano. A parábola, no entanto, evidencia que tal diagnóstico moral não se aplica a si mesmo: ele percebe o pecado "ao redor", mas é incapaz de reconhecer em si a soberba e o desprezo ao próximo, que constituem sua verdadeira falta.

Em terceiro lugar, o publicano estabelece uma relação direta e essencial com Deus. A despeito de não dominar a liturgia nem formular uma oração elaborada, dirige-se imediatamente ao núcleo da questão: reconhece sua condição de miséria diante do divino e clama por misericórdia ("Deus, tem piedade de mim, pecador"). Sua postura é direta, sincera e pessoal; não deposita confiança em ritos externos, mas exclusivamente na misericórdia divina.

Dessa articulação, depreende-se que a parábola ensina que a justificação diante de Deus não decorre de posturas litúrgicas corretas, de erudição teológica ou de práticas religiosas externas, mas da humildade sincera que reconhece o próprio pecado e suplica por misericórdia. O fariseu detinha ritos e aparente moralidade, porém lhe faltava o essencial. O publicano, despojado de prestígio social e até de uma oração "esteticamente elaborada", retirou-se justificado em virtude de sua relação verdadeira e humilde com Deus. 

EXEGESE DE LUCAS 18:10-14 (NA28):.

EXEGESE DE LUCAS 18:10-14 (NA28): A INVERSÃO PARADOXAL DA JUSTIFICAÇÃO NA PARÁBOLA DO FARISEU E DO PUBLICANO

A parábola do fariseu e do publicano, registrada em Lucas 18:10-14, constitui um dos textos mais densos do Evangelho de Lucas no que concerne à teologia da justificação e da graça. Situada no contexto mais amplo das instruções de Jesus sobre a oração, que se estende desde o capítulo 18, versículo 1, até o versículo 14, a narrativa apresenta um contraste deliberado entre dois personagens arquetípicos da religiosidade judaica da época. A exegese do texto grego, conforme estabelecido pelo Novum Testamentum Graece, na sua vigésima oitava edição, revela nuances sintáticas e semânticas que são frequentemente diluídas nas traduções vernaculares, exigindo, portanto, uma análise cuidadosa dos detalhes textuais e sintáticos do grego koiné.

O objetivo do presente estudo é analisar os elementos gramaticais e teológicos do pericope, demonstrando como a estrutura linguística do grego koiné corrobora a inversão paradigmática proposta por Jesus, segundo a qual a justificação não é alcançada pela autoafirmação religiosa, mas recebida mediante a humilhação e a apelação à misericórdia expiatória de Deus.

A POSTURA E O DESTINATÁRIO DA ORAÇÃO

O texto grego distingue a natureza da oração de cada personagem de maneira sintaticamente significativa. No que tange ao fariseu, o particípio aoristo statheis, que significa "tendo se posicionado" ou "ficando de pé", descreve a sua postura no Templo. Embora a posição ereta fosse comum no contexto litúrgico, a ênfase do participialismo grego recai sobre a ação deliberada de tomar uma posição, não apenas física, mas também simbólica. O fariseu assume uma postura de destaque, de visibilidade, como quem se coloca em cena.

Mais decisivo, porém, é o complemento preposicional pros heauton, que significa "para si mesmo". A sintaxe indica que, embora estivesse fisicamente no espaço sagrado do Templo, o fariseu não se dirigia efetivamente a Deus, mas orava em direção a si mesmo. A preposição pros com o reflexivo heauton sugere uma orientação interiorizada da oração, na qual a liturgia funciona como espelho para a exaltação da própria justiça. O fariseu, portanto, transforma o ato de adoração em um monólogo de autoafirmação, utilizando o espaço litúrgico como palco para a performance da sua virtude.

Em contraste, o publicano é descrito pelo advérbio makrothen, que significa "de longe". Ele não ousa aproximar-se do espaço litúrgico central. A distância física que mantém funciona como um ícone visível da distância moral que ele percebe entre si e a santidade divina. A escolha lexical de Lucas não é casual, pois makrothen evoca a consciência da indignidade e da separação do pecador diante da transcendência de Deus. O publicano reconhece, pelo seu próprio posicionamento espacial, que não pertence ao centro da comunhão sacra.

A CONFISSÃO DO PECADO

A descrição do gesto do publicano é construída com uma dupla negativa que reforça a ênfase: ouk ethelen oude tous ophthalmous eparai, que significa "ele não queria nem sequer levantar os olhos". No judaísmo contemporâneo, erguer os olhos ao céu era símbolo de confiança e comunhão, como se vê no Salmo 121. A recusa do publicano em fazê-lo demonstra uma quebra radical da autossuficiência. Ele não se apresenta como merecedor de acesso visual à presença divina, mas como alguém cuja condição pecaminosa impõe uma espécie de cegueira litúrgica, uma incapacidade de olhar para o alto.

O coração teológico da parábola reside no verbo empregado pelo publicano: hilastheti, que é o aoristo imperativo passivo de hilaskomai, e significa "sê propício", "faz propiciação" ou "expia". Diferentemente de um simples pedido de compaixão, representado pelo termo eleetheti, a palavra hilastheti carrega a carga sacrificial do hilasterion, isto é, o propiciatório, a tampa da Arca da Aliança, como se encontra no Êxodo, capítulo 25, versículo 17, e que Paulo retoma em Romanos, capítulo 3, versículo 25.

O publicano, portanto, não solicita apenas misericórdia afetiva. Ele apela para o mecanismo de expiação de pecados, reconhecendo implicitamente que merece juízo. Sua oração pressupõe a consciência de que a capacidade descritiva do fariseu, por mais precisa que seja em apontar a corrupção do mundo, não apaga o pecado. Somente a intervenção expiatória de Deus pode fazê-lo. O publicano sabe que a justiça alheia, por mais real que seja a sua percepção do pecado dos outros, não constitui substituto para a sua própria necessidade de perdão.

A JUSTIFICAÇÃO E A ESTRUTURA CONTRASTIVA

A conclusão da parábola é articulada através de um particípio perfeito passivo: dedikaiomenos, que significa "tendo sido justificado". O perfeito grego indica um estado presente resultante de uma ação passada. A estrutura sintática é eloquente: este publicano desceu para sua casa tendo sido justificado, em contraste com aquele fariseu, que não desceu assim justificado.

O publicano retorna para casa numa condição nova diante de Deus, resultado do ato expiatório implícito no seu pedido. O fariseu, apesar de toda a sua performance ritual, permanece no mesmo estado de separação. O perfeito passivo enfatiza que a justificação não é uma conquista humana, mas um estado conferido por Deus. Não é o fariseu, que se apresenta cheio de obras, quem desce justificado, mas o publicano, que se apresenta vazio de pretensões.

A sentença conclusiva de Jesus, no versículo 14, inverte a lógica religiosa da época: todo o que se exalta será humilhado, e o que se humilha será exaltado. O participialismo presente indica uma ação contínua e habitual. A humildade do publicano não é um mérito que o salva. É a condição existencial que permite receber a justificação que vem de Deus. Jesus não estabelece uma nova escala de mérito, mas desconstrói toda a lógica de autojustificação.

APLICAÇÃO EXEGÉTICA: A LEITURA DO PECADO E A CONDIÇÃO DO JUÍZO

A análise gramatical do texto confirma que o fariseu possui, de fato, uma leitura real do pecado. Ele aponta corretamente a corrupção do mundo, enumerando os ladrões, os injustos e os adúlteros. No entanto, a exegese grega explica por que isso não o salva.

Em primeiro lugar, a gramática do fariseu revela que o uso do pronome ego, que significa "eu", em contraste com hoi loipoi ton anthropon, que significa "o resto dos homens", mostra que ele transformou a oração em um sermão de comparação. Seu padrão de referência não é a Lei de Deus, mas a performance dos outros. Ele se vê imune não porque cumpra a Lei, mas porque a cumpre melhor do que os demais. A sua oração não é dirigida a Deus, mas a si mesmo, como se Deus fosse mero espectador da sua superioridade.

Em segundo lugar, o vocabulário do publicano demonstra que ele não alimenta ilusões sobre imunidade moral. A escolha de hilastheti mostra que ele reconhece que a descrição precisa do pecado alheio, por mais acurada que seja, não constitui substituto para a expiação. A justificação não é produto de uma leitura correta do pecado dos outros, mas da apelação à propiciação divina sobre o próprio pecado.

CONCLUSÃO

A análise exegética de Lucas 18:10-14, fundamentada no texto crítico do Novum Testamentum Graece, na vigésima oitava edição, confirma que a diferença entre o fariseu e o publicano não reside na liturgia em si, mas no destino da oração. O fariseu tratou Deus como plateia de sua virtude. O publicano tratou Deus como Juiz e único meio de propiciação.

A sintaxe do grego koiné, especialmente o uso de pros heauton, a dupla negativa ouk oude, o imperativo expiatório hilastheti e o particípio perfeito dedikaiomenos, articula uma teologia da graça na qual a humildade não é mérito, mas condição de recepção. A parábola, portanto, constitui uma crítica radical não apenas ao farisaísmo histórico, mas a toda forma de autojustificação religiosa que substitui a apelação à misericórdia expiatória por uma performance de superioridade moral.

REFERÊNCIAS

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Fitzmyer, Joseph A. The Gospel According to Luke (X-XXIV). AB 28A. New York: Doubleday, 1985.

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Schweizer, Eduard. Das Evangelium nach Lukas. NTD 3. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1982.