O poder Absoluto e o incondicional.

O Poder Absoluto e o Incondicional: Uma Análise Teológico-Existencial do Confronto entre Davi e Natan

Resumo

O presente ensaio propõe uma análise teológico-filosófica da dinâmica existencial entre poder temporal e poder sagrado, tomando como caso paradigmático o confronto entre o rei Davi e o profeta Natan narrado no Segundo Livro de Samuel. Através do diálogo interdisciplinar entre teologia sistemática, fenomenologia da religião e filosofia existencial, demonstra-se que o poder absoluto só encontra limite efetivo quando confrontado pelo "Incondicional" — categoria tillichiana que designa a realidade última que transcende toda condicionalidade histórica. A tese central defende que a irrupção do sagrado no mundo condicionado constitui a única forma de censura efetiva ao poder que se autopercebe como ilimitado, operando uma transformação ontológica no sujeito poderoso mediante a experiência do mysterium tremendum et fascinans descrito por Rudolf Otto.

Palavras-chave: Poder absoluto; Teologia da religião; Rudolf Otto; Paul Tillich; Incondicional; Mysterium tremendum; Ética teológica; Ontologia existencial.

1. Introdução

A questão do limite do poder constitui um dos problemas centrais da reflexão teológica e filosófica desde as origens do pensamento ocidental. A narrativa bíblica do confronto entre Davi e Natan (2Sm 12,1-15) oferece um campo fértil para a investigação das dinâmicas existenciais que operam quando o poder temporal absoluto encontra-se com a dimensão do sagrado. O presente estudo propõe-se a analisar esse encontro não meramente como um episódio de correção moral ou censura institucional, mas como uma irrupção ontológica que move a discussão do campo da ética institucional para o campo da ontologia existencial.

A hipótese central deste trabalho é que o poder absoluto só encontra parâmetros efetivos de censura quando confrontado por alguém que se apresenta na condição de representante do sagrado, pois somente o Incondicional possui autoridade suficiente para desarticular a lógica auto-referencial do poder que se crê ilimitado.

2. Fundamentação Teórico-Metodológica

2.1 O Conceito de Mysterium Tremendum et Fascinans em Rudolf Otto

Rudolf Otto (1869-1937), em sua obra seminal Das Heilige (1917), desenvolveu uma fenomenologia da experiência religiosa que se tornou fundamental para a compreensão moderna do numinoso. Otto caracteriza a experiência do sagrado como um mysterium — algo totalmente outro (ganz andere) — que se manifesta simultaneamente como tremendum e fascinans.

O elemento tremendum refere-se à dimensão aterradora, avassaladora do sagrado, que provoca uma sensação de pavor místico (schemenzitternd) diante de uma potência absolutamente superior. O elemento fascinans, por sua vez, designa a atração magnética, o fascínio exercido pelo numinoso, que simultaneamente repele e atrai o sujeito religioso (OTTO, 1917).

2.2 A Categoria do "Incondicional" em Paul Tillich

Paul Tillich (1886-1965), em sua teologia sistemática, desenvolveu a categoria do "Incondicional" (Unbedingte) como designação da realidade última que transcende toda condicionalidade histórica. Para Tillich, o ser humano vive predominantemente preocupado com as coisas condicionadas — status, poder, segurança —, mas é no confronto com o Incondicional que ele encontra tanto o seu "fundamento do ser" (Grund des Seins) quanto o "abismo do ser" (Abgrund des Seins) (TILLICH, 1951).

O Incondicional não é simplesmente um ser entre outros seres, mas a própria profundidade do ser, aquilo que dá fundamento a toda realidade condicionada sem ser, ela mesma, condicionada por nada.

3. Desenvolvimento Argumentativo

3.1 O Poder como Antítese do Limite: A Ontologia do Poder Temporal

O ser humano investido de poder temporal — seja um monarca como Davi, um imperador ou um líder político moderno — opera, por definição, no campo do condicionado. Ele controla exércitos, dita leis, distribui privilégios e molda realidades sociais conforme sua vontade. O grande perigo existencial reside no fato de que, ao exercer controle sobre múltiplas esferas da realidade, o poderoso pode desenvolver uma ilusão de imunidade diante de tudo aquilo que não pode ser controlado ou manipulado.

A narrativa bíblica apresenta Davi, no episódio de Bate-Seba e Urias, agindo como se sua vontade real constituísse a medida última das coisas. Ele tenta reduzir o mundo ao seu próprio domínio, operando uma totalização do poder que nega qualquer exterioridade. O adultério com Bate-Seba e o assassinato de Urias não são meros deslizes morais, mas expressões de uma lógica ontológica que subordina toda realidade à vontade do soberano.

O confronto com Natan, portanto, não pode ser reduzido a uma mera crítica moral ou a um conselho político. Trata-se da irrupção do Incondicionado no mundo condicionado, do encontro com uma realidade que não pode ser manipulada, comprada ou silenciada por decretos reais. O profeta representa a verticalidade que irrompe na horizontalidade do poder autonomizado.

3.2 O Fascinosum Tremendum como Experiência Limite

A experiência do numinoso descrita por Otto adquire contornos particularmente nítidos no caso do poderoso confrontado pelo sagrado. Para o detentor de poder absoluto, esse encontro constitui uma experiência limite (Grenzerfahrung) no sentido exacto do termo: é o momento em que as estruturas de sentido que sustentavam sua existência colapsam diante de uma realidade maior.

3.2.1 A Dimensão Tremendum: A Dissolução da Ilusão de Soberania

O elemento tremendum da experiência numinosa manifesta-se, no caso do poderoso, como a dissolução da ilusão de soberania. Diante do sagrado, o rei descobre que não constitui o centro do universo; ele é, fundamentalmente, apenas um homem. As vestes reais, que simbolizavam sua autoridade e distinção, caem, e ele se vê nu, em uma ressonância simbólica com a narrativa adamítica do pecado original.

A reação de Davi — "Pequei contra o Senhor" (2Sm 12,13) — não é mero reconhecimento jurídico de uma infração, mas o reconhecimento de uma nudez existencial. O poder que antes o protegia da realidade — pois o rei absoluto não precisa ouvir "não" — desaba diante de uma realidade que o precede e o excede. O tremendum é, neste sentido, a experiência da finitude radical.

3.2.2 A Dimensão Fascinans: A Possibilidade de Restauração

Apesar do terror inerente ao confronto — "tu és este homem" (2Sm 12,7) —, há um elemento fascinante na experiência, porque esse encontro também representa a única possibilidade genuína de restauração. Se o Incondicional não se manifestasse, o poderoso estaria condenado a apodrecer dentro da sua própria bolha de ilusão ontológica, cada vez mais distante da realidade e, portanto, cada vez mais destrutivo.

O confronto é, paradoxalmente, um ato de graça, pois recoloca a pessoa em seu devido lugar na ordem da criação. O fascinans reside na promessa de que, apesar da queda, há possibilidade de restauração — não através do auto-esforço, mas através do encontro com aquele que é maior.

3.3 Tillich e o "Incondicional": A Finitude como Horizonte do Poder

A análise tillichiana do Incondicional permite aprofundar a compreensão da dinâmica temporal que opera no confronto entre poder e sagrado. O poder temporal tenta, por sua natureza, negar a finitude. O rei age como se nunca fosse morrer, como se nunca fosse prestar contas, como se seu reinado pudesse se estender indefinidamente no tempo.

Contudo, o tempo é inexorável. Ele corrói reinados, apaga dinastias, esquece nomes e, eventualmente, expõe a verdade. O confronto com o sagrado, personificado no profeta Natan, é a personificação dessa inexorabilidade temporal. É o tempo — e a verdade que ele revela — batendo à porta do palácio e anunciando: "Tu és pó e ao pó voltarás; e enquanto estás aqui, há Alguém maior que tu."

O Incondicional, portanto, não é simplesmente uma instância moral superior, mas a própria realidade última diante da qual toda condicionalidade — incluindo o poder real — se revela como efêmera e dependente.

3.4 O Incondicional como Único Parâmetro de Censura ao Poder Absoluto

A tese de que "só encontra parâmetros de censura ao ser confrontado por alguém que se apresenta na condição de representante do sagrado" pode ser sustentada mediante a análise das diferentes modalidades de confronto ao poder.

3.4.1 O Confronto entre Poderes Condicionados

O poder relativo pode ser confrontado por outro poder relativo: um juiz pode confrontar um prefeito; a imprensa pode confrontar um empresário; a oposição política pode confrontar o governo. Isso é, em última instância, política — o jogo das forças condicionadas no campo do condicionado.

Nesse nível, o confronto permanece dentro da mesma lógica do poder: é uma disputa de forças, uma competição por recursos, influência e autoridade. O resultado depende de alianças, estratégias e contingências históricas.

3.4.2 O Confronto com o Absoluto

O poder que se crê absoluto — como o de Davi na cena do adultério e homicídio — só pode ser efetivamente confrontado pelo Absoluto. Qualquer outro tipo de censura poderia ser interpretada pelo tirano como uma mera disputa de poder, algo a ser esmagado com mais poder. A crítica de um servo pode ser ignorada; a insatisfação popular pode ser reprimida; a opinião de um general pode ser neutralizada.

Mas a censura que vem em nome do Incondicional não pode ser combatida com as mesmas armas. Ela desarma o poderoso porque o atinge não no seu posto, mas na sua existência. Davi poderia ter matado Natan, mas não o fez. Por quê? Porque no momento em que Natan disse "Tu és esse homem", algo na consciência de Davi reconheceu a voz do Incondicional. Ele entendeu que não estava sendo atacado por um rival político, mas confrontado pela Realidade Última da qual ele próprio dependia para existir.

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4. Conclusão

A reflexão desenvolvida neste ensaio permite concluir que a "visão horizontalizada" do poderoso — aquela que reduz toda realidade ao campo do condicionado e do controlável — só encontra uma barreira intransponível quando algo vertical irrompe em seu mundo. É o encontro com o Fascinosum Tremendum — a realidade santa que fascina porque oferece perdão, mas treme porque exige justiça — que quebra a soberania do ego inflado pelo poder.

Diante do Incondicional, o tempo e a eternidade se encontram, e o rei descobre que, apesar de todo o seu poder temporal, ele é, essencialmente, apenas um homem diante de Deus. Essa descoberta não é mero reconhecimento teórico, mas uma transformação ontológica que reconfigura a própria compreensão de si e da realidade.

A narrativa de Davi e Natan permanece, assim, como um paradigma teológico da relação entre poder e sagrado, demonstrando que a única censura efetiva ao poder absoluto é aquela que vem do Absoluto — não como imposição externa, mas como irrupção da realidade última que funda e julga toda realidade condicionada.

Referências

OTTO, Rudolf. Das Heilige: Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen. Breslau: Trewendt & Granier, 1917.

TILLICH, Paul. Systematic Theology. Vol. I. Chicago: University of Chicago Press, 1951.

TILLICH, Paul. The Courage to Be. New Haven: Yale University Press, 1952.

BÍBLIA SAGRADA. 2ª edição. São Paulo: Edições Paulinas, 2015.

RICOEUR, Paul. Freud and Philosophy: An Essay on Interpretation. New Haven: Yale University Press, 1970. 

O Profeta como Instância de Confronto Ético.

O Profeta como Instância de Confronto Ético: Uma Análise da Narrativa de Davi, Bate-Seba e Urias (2 Samuel 11-12)

Resumo

O presente artigo propõe uma análise teológica e ética da narrativa bíblica concernente à transgressão de Davi (2 Samuel 11-12), examinando a função do profeta Natan como instância de confronto moral diante do poder monárquico absoluto. A investigação desenvolve-se em duas perspectivas analíticas: a primeira, de natureza exegetíca, investiga a dinâmica textual que estabelece o profeta como instrumento de censura divina; a segunda, de caráter filosófico-moral, amplia a reflexão para o âmbito das sociedades pluralistas e laicas, identificando instituições contemporâneas que cumprem função equivalente à do profeta bíblico. Conclui-se que a narrativa transcendente seu contexto teológico originário para afirmar a necessidade universal de limites ao poder, sejam estes de natureza sagrada ou secular.

Palavras-chave: Ética do poder; Profetismo bíblico; Teologia moral; Filosofia política; Limites do poder absoluto.

1. Introdução

A narrativa de Davi, Bate-Seba e Urias, consignada em 2 Samuel 11-12, constitui um dos casos mais emblemáticos das Escrituras Hebraicas concernentes à corrupção do poder e à imperiosa necessidade de instâncias morais capazes de confrontá-lo. O episódio, que culmina no reconhecimento da transgressão real mediante a parábola do profeta Natan (2 Sm 12,1-7), oferece campo fértil para reflexões interdisciplinares que dialogam com a teologia bíblica, a ética filosófica e a teoria política.

O presente estudo propõe-se a responder à questão fundamental: de que modo opera a censura ética diante do poder absoluto, e quais são as instâncias legítimas de seu exercício? Para tanto, desenvolvem-se duas perspectivas analíticas complementares: uma primeira, de natureza exegetíca, que examina a função do profeta no contexto da monarquia israelita; e uma segunda, de caráter filosófico-moral, que investiga a possibilidade de equivalências funcionais em contextos sociais não teocráticos.

2. O Profeta como Instrumento de Confronto na Estrutura Monárquica Israelita

Na configuração sociopolítica da monarquia unida israelita, conforme descrita nos textos deuteronomísticos, o monarca ocupava o ápice da pirâmide hierárquica, detendo autoridade suprema nas esferas judiciária, militar e cultual (cf. Dt 17,14-20; 1 Sm 8,11-18). Não obstante a existência de mecanismos formais de limitação do poder real — notadamente a Lei (Torá) como norma suprema (Dt 17,18-19) —, a prática efetiva demonstrava considerável assimetria institucional: inexistiam, no período pré-exílico, instâncias fiscalizadoras independentes dotadas de competência para julgar condutas do soberano.

Quando o poder se corrompe mediante processo de horizontalização — fenômeno caracterizado pela instrumentalização de pares e súditos como meros objetos da vontade governamental —, torna-se imperativa a emergência de um contraponto capaz de restabelecer a verticalidade ética. No horizonte teológico da aliança (bərît), esse contraponto assume a figura do profeta (nāḇî'), investido de autoridade carismática e delegada (cf. Jr 1,4-10; Ez 2,1-3,11).

Natan, ao confrontar Davi mediante a parábola da ovelha (2 Sm 12,1-6), exerce precisamente essa função de "consciência externa" (Ricoeur, 1960), isto é, uma instância crítica que o sujeito havia silenciado interiormente. O profeta não representa interesses particulares nem oposição política partidária, mas uma instância transcendente — o sagrado (qōdeš) — que julga as ações do monarca segundo padrão moral superior à própria autoridade real. A eficácia do confronto profético — demonstrada pelo arrependimento de Davi (2 Sm 12,13) — evidencia que, na teologia deuteronomística, somente aquele investido de autoridade divina poderia desafiar o poder absoluto sem aniquilamento físico ou político.

3. A Censura Ética em Perspectiva Secular: Instituições e Princípios

A transição do âmbito teológico para o campo filosófico-moral exige a consideração de que a censura ética não depende exclusivamente de mediação sagrada. A tragédia davídica ilustra que, na ausência de limites internos (consciência moral) ou externos (instituições fiscalizadoras), o poder tende necessariamente à extrapolação. Historicamente, o profeta constituiu a voz que faltava; contudo, em sociedades pluralistas e não teocráticas, a função "natânica" distribui-se por múltiplas instâncias e princípios.

3.1. Instituições republicanas e a separação de poderes

A arquitetura institucional das democracias contemporâneas estabelece mecanismos formais de contenção do poder político. Parlamentos dotados de fiscalização legislativa, judiciários independentes e imprensa livre funcionam como "profetas" laicos incumbidos de confrontar o poder quando este transgride limites éticos. Tais instituições representam a lei positiva e o contrato social, configurando-se como equivalentes funcionais modernos da "aliança" (bərît) bíblica (Rawls, 1971; Habermas, 1992).

3.2. Sociedade civil e opinião pública

Movimentos sociais, organizações não governamentais e mobilizações populares assumem papel de "consciência coletiva", denunciando abusos de poder e exigindo accountability dos governantes. Essa dimensão corresponde à função profética de denúncia (tôkēaḥāh) e intercessão (pāg̱a'), operando, todavia, mediante pressão social e política rather than autoridade carismática divina.

3.3. Filosofia moral e ética secular

A condenação do adultério e do homicídio — transgressões centrais na narrativa de 2 Samuel 11 — não se restringe ao discurso religioso. A tradição filosófica ocidental, desde a reflexão platônica e aristotélica sobre a tirannis até o imperativo categórico kantiano, desenvolveu fundamentações racionais para a limitação do poder e a busca do bem comum (Kant, 1785). Sob essa ótica, Davi teria incorrido em falha moral ao não universalizar sua máxima de ação: se todos os governantes adotassem o homicídio como instrumento de encobrimento de erros, a própria possibilidade de coexistência social colapsaria.

4. Considerações Finais

A narrativa de Davi e Natan evidencia que o poder absoluto requer contraponto absoluto. No contexto histórico-teológico da monarquia israelita, esse contraponto assumia a forma do representante do sagrado. Todavia, a essência da narrativa transcende seu enquadramento religioso originário para afirmar, de modo universal, que nenhum ser humano, independentemente de seu poder, pode colocar-se acima da lei moral sem enfrentar consequências ou, minimamente, censura ética.

A transgressão de Davi não se restringiu à esfera teológica; constituiu erro humano de consequências devastadoras, exemplificando a patologia da "visão horizontalizada" — fenômeno característico de quem se concebe como entidade superior entre os homens. Na ausência contemporânea de profetas que se apresentem com parábolas sobre ovelhas, a Constituição, a imprensa livre e a própria marcha da História cumprem função equivalente: a de recordar ao poderoso, como Natan recordou a Davi, que "tu és este homem" (2 Sm 12,7).

Referências Bibliográficas

Habermas, J. (1992). Faktizität und Geltung: Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Kant, I. (1785). Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Riga: Johann Friedrich Hartknoch.

Rawls, J. (1971). A Theory of Justice. Cambridge: Harvard University Press.

Ricoeur, P. (1960). Philosophie de la volonté, II: Finitude et culpabilité. Paris: Aubier.

Bibliografia Bíblica (edições consultadas):

- Bíblia Hebraica Stuttgartensia (BHS)

- Novum Testamentum Graece (NA28)

- Traduções: Nova Versão Internacional (NVI); Tradução Ecumênica da Bíblia (TEB).

O Abismo Hermenêutico no Período do Segundo Templo: Uma Análise à Luz da Obra de Georg Fohrer.

O Abismo Hermenêutico no Período do Segundo Templo: Uma Análise à Luz da Obra de Georg Fohrer

A presente análise aprofunda a complexidade do denominado "abismo hermenêutico", situando-o não apenas como um problema moderno, mas como um fenômeno histórico já percebido e vivido pelo próprio povo judeu no período do Segundo Templo. A referência a Georg Fohrer é particularmente pertinente, uma vez que este autor constituiu-se como um dos principais estudiosos da introdução ao Antigo Testamento na erudição bíblica contemporânea.

A resposta à questão proposta é afirmativa: a percepção de que esse distanciamento já era vivenciado no período entre os séculos II a.C. e II d.C. encontra-se correta. Nesse intervalo histórico, testemunhou-se uma proliferação literária que evidencia uma tensão significativa entre a tradição recebida — correspondente ao núcleo do TANAK — e novas expressões de piedade que buscavam, precisamente, transpor o abismo crescente entre as promessas antigas e as realidades presentes.

A análise desta questão procederá em três dimensões fundamentais: (1) a visão de Fohrer sobre a literatura deste período; (2) a natureza do "abismo" percebido naquela época; e (3) a relação estabelecida entre esta literatura e o TANAK.

1. O Testemunho de Georg Fohrer sobre a Literatura do Período Intertestamentário

A menção a Georg Fohrer revela-se oportuna para a compreensão do fenômeno em análise. A obra clássica Introdução ao Antigo Testamento — iniciada por Ernst Sellin e completamente reescrita por Fohrer — constitui referência fundamental na erudição bíblica do século XX (FOHRER, 1968).

1.1 O Escopo da Obra de Fohrer

É significativo observar que, na sua Introdução, Fohrer delimita claramente o seu objeto de estudo. Conforme indica uma resenha da obra, "os escritos não-canônicos não são tratados" (RESENHA, s.d.). Esta decisão metodológica evidencia uma distinção explícita entre o corpus que viria a ser considerado canônico (o TANAK) e a literatura que florescia no período em questão.

1.2 O Interesse de Fohrer pelo Período Intertestamentário

Não obstante a delimitação metodológica acima referida, tal circunstância não implica que Fohrer ignorasse a importância deste período. Em outra de suas obras, intitulada Erzähler und Propheten im Alten Testament: Geschichte der israelitischen und frühjüdischen Literatur ("Narradores e Profetas no Antigo Testamento: História da Literatura Israelita e do Judaísmo Primitivo"), o autor dedica-se precisamente à história da literatura deste período, incluindo a literatura judaica primitiva e os livros apócrifos (FOHRER, 1987). A obra trata explicitamente da "literatura judaica primitiva" (frühjüdischen Literatur) e da sua história, demonstrando que Fohrer concebia este período como literariamente fértil, ainda que os seus frutos não tenham sido incorporados ao cânon hebraico.

Portanto, a referência a Fohrer mostra-se precisa: o autor reconhece a existência e a importância desta literatura, documentando simultaneamente a sua distinção em relação ao TANAK.

2. O "Abismo" no Período do Segundo Templo: A Tensão Entre Promessa e Realidade

A intuição de que "esse distanciamento já era percebido" neste período configura-se como fundamental para a compreensão do fenômeno. Cabe, assim, indagar: que "abismo" era este?

2.1 O Fim da Profecia

A tradição judaica posterior, registrada no Talmude, afirmava que a profecia havia cessado em Israel após os últimos profetas (Ageu, Zacarias, Malaquias). Esta crença gerou a percepção de que a comunicação direta de Deus, tal como conhecida no TANAK, havia silenciado. A questão que se impunha era, portanto, a seguinte: como ouvir a voz de Deus no presente?

2.2 O Domínio Estrangeiro

O período helenístico e romano caracterizou-se pela opressão estrangeira. Interrogava-se a comunidade judaica sobre o paradeiro das promessas de um rei davídico, de restauração e de paz. O abismo entre as promessas gloriosas do TANAK (a terra, a monarquia, a prosperidade) e a realidade vivida (domínio grego, profanação do Templo por Antíoco IV, ocupação romana) configurava-se como gritante e doloroso.

2.3 Novas Questões Teológicas

Questões relativas ao sofrimento dos justos, à retribuição divina para além da morte, ao destino dos mártires e ao juízo final tornaram-se prementes. Embora o TANAK oferecesse respostas, estas novas circunstâncias exigiam uma nova elaboração, uma nova palavra que falasse a este abismo.

3. A Literatura Apócrifa e Deutero-Canônica: Tentativas de Transpor o Abismo

É neste contexto que floresce a literatura em referência. Longe de constituir um fenómeno desconectado, esta produção literária representa uma resposta direta ao abismo percebido. Embora não "guardasse muita relação com o TANAK propriamente dito" no sentido de não ter sido incluída no cânon hebraico, mantém uma relação profunda e dialética com este.

A classificação desta literatura em géneros permite evidenciar tal relação:

3.1 Literatura Apocalíptica

Exemplos: 1 Henoque, 4 Esdras, 2 Baruc. Este género, abundantemente estudado por John J. Collins (COLLINS, 1998), configura-se como paradigmático. Nasce precisamente da crise e do abismo. A questão central é: "Se Deus é justo, porque é que o seu povo sofre?" A resposta apocalíptica aponta para a manifestação plena da justiça divina não neste mundo, mas num mundo vindouro, revelando Deus os seus segredos (o fim da história, o céu, o inferno) aos seus eleitos. A literatura apocalíptica constitui uma hermenêutica da crise, uma tentativa de ler a realidade presente à luz das promessas antigas, projetando-as para um futuro transcendente.

3.2 Literatura Sapiencial

Exemplos: Sabedoria de Salomão, Eclesiástico / Ben Sira. Estes livros procuram atualizar a tradição sapiencial de Provérbios para um novo contexto. Ben Sira, por exemplo, apresenta-se como um mestre que ensina a "Torá" como sabedoria, integrando a lei mosaica na tradição sapiencial universal (SKEHAN; DI LELLA, 1987).

3.3 Literatura Histórica e Parenética

Exemplos: 1 e 2 Macabeus, Judite, Tobias. Estas obras narram histórias que visam fortalecer a identidade e a fé do povo em tempos de perseguição e mudança cultural, demonstrando Deus a agir na história presente da mesma forma que agira no passado.

4. Os Critérios de Exclusão do TANAK: Uma Perspectiva Canónica

A afirmação de que estas obras "não guardavam muita relação com o TANAK propriamente dito" requer uma nuance importante. Para a comunidade judaica que definiu o cânon hebraico (provavelmente no final do século I d.C., no denominado Sínodo de Jamnia, embora este seja um conceito que os estudiosos modernos tratam com cautela), existiram critérios que determinaram a exclusão desta literatura:

1. Língua: Foram escritos predominantemente em grego, não em hebraico (embora alguns, como Ben Sira, tenham sido escritos em hebraico e posteriormente traduzidos).

2. Datação e Autoridade: Foram considerados como tendo sido escritos após o período da profecia (que se acreditava ter terminado com Malaquias). Não podiam ser atribuídos a profetas clássicos (Isaías, Jeremias, etc.) de forma crível para a tradição judaica, mesmo quando utilizavam pseudepigrafia (atribuição falsa a autores antigos).

3. Uso Litúrgico e Comunitário: A comunidade que se reunia em torno da sinagoga e do Templo após a destruição de 70 d.C. consolidou-se em torno de um corpus específico que excluía estas obras.

Não obstante, a Igreja Cristã primitiva, que utilizava a Septuaginta (a tradução grega da Bíblia que incluía muitos destes livros), acabou por incorporá-los no seu cânon (daí o termo "deutero-canónicos" para os católicos e ortodoxos, ou "apócrifos" para os protestantes).

Conclusão: O Abismo Como Lugar de Criação Teológica

A análise desenvolvida revela algo profundamente significativo: o "abismo" não configura-se apenas como um problema a ser lamentado, mas também como um lugar de criatividade teológica.

O método histórico-crítico identifica o abismo e, por vezes, deixa-nos paralisados diante dele. Todavia, a comunidade do Segundo Templo habitou esse abismo. Sentindo a distância entre as promessas antigas e a realidade presente, não se calou. Produziu uma literatura vibrante e diversa que buscava exatamente: refazer a ponte.

Esta literatura (apocalíptica, sapiencial, histórica) constitui o testemunho de uma comunidade que, confrontada com o silêncio profético e a opressão estrangeira, continuou a reverberar o recitativo da sua fé em novas chaves, com novas imagens e novas esperanças.

Se a comunidade paulina foi o lugar da preservação da memória de Cristo, a comunidade do Segundo Templo foi o lugar da reelaboração criativa da memória de Israel para que ela pudesse atravessar o abismo e chegar viva até à contemporaneidade. O facto de parte desta literatura não ter sido incorporada no cânon hebraico, mas ter sido preservada pela tradição cristã, constitui um testemunho eloquente de como o abismo entre as comunidades (judaica e cristã) também moldou a própria forma do cânon que recebemos.

Referências

COLLINS, John J. The Apocalyptic Imagination: An Introduction to Jewish Apocalyptic Literature. 2. ed. Grand Rapids: Eerdmans, 1998.

FOHRER, Georg. Introduction to the Old Testament. Nashville: Abingdon Press, 1968.

FOHRER, Georg. Erzähler und Propheten im Alten Testament: Geschichte der israelitischen und frühjüdischen Literatur. Berlin: de Gruyter, 1987.

RESENHA. [Título da resenha da obra de Fohrer]. [Periódico], [volume], [número], [páginas], [ano].

SKEHAN, Patrick W.; DI LELLA, Alexander A. The Wisdom of Ben Sira. New York: Doubleday, 1987.

Uma Analise Histórico-Linguística.

O Desuso do Hebraico Litúrgico como Fator de Cimentação do Abismo entre Judaísmo e Cristianismo: Uma Análise Histórico-Linguística

Resumo

O presente artigo investiga a hipótese de que a progressive substituição do hebraico por outras línguas no contexto litúrgico e bíblico constituiu um fator determinante na cristalização da separação entre o judaísmo rabínico e o cristianismo primitivo. Através de uma análise do multilinguismo do período do Segundo Templo, da adoção da Septuaginta pela Igreja nascente e da reafirmação do texto massorético pelo judaísmo pós-70 d.C., argumenta-se que a divergência linguística funcionou não como causa primeira do distanciamento teológico, mas como instrumento de inscrição e perpetuação desse abismo, tornando-o estruturalmente intransponível.

Palavras-chave: História das religiões; Septuaginta; Targum; Parting of the Ways; Multilinguismo judaico.

1. Introdução

A questão da separação entre judaísmo e cristianismo — frequentemente designada na historiografia contemporânea como Parting of the Ways — constitui um dos problemas mais complexos e controvertidos do estudo das religiões abraâmicas. Entre os múltiplos fatores que concorreram para essa bifurcação, a dimensão linguística tem recebido atenção relativamente marginal na literatura especializada. O presente estudo propõe examinar especificamente o papel do desuso do hebraico como língua litúrgica e bíblica na consolidação de fronteiras identitárias irreversíveis entre as duas comunidades.

A tese central aqui sustentada é que a divergência linguística não constituiu a causa originária do distanciamento, mas operou como mecanismo de cristalização e aprofundamento de um abismo teológico preexistente, ao retirar a plataforma comunicacional comum que poderia ter viabilizado a continuidade do diálogo intercomunitário.

2. O Multilinguismo do Judaísmo do Segundo Templo: Configuração de um Espectro Plurilíngue

A caracterização do judaísmo do período do Segundo Templo como fenômeno multifacetado encontra-se amplamente consolidada na historiografia contemporânea (COHEN, 1987; SCHÜRER, 1979). Uma das dimensões mais significativas dessa complexidade reside na configuração linguística do mundo judaico, que se apresentava como espectro plurilíngue rather than como unidade monolíngue.

2.1 O Aramaico como língua vernácula

Estudos filológicos e epigráficos demonstram que o aramaico constituía a língua cotidiana da população judaica da Palestina durante o período helenístico-romano. Conforme assinala a pesquisa histórica, "o judeu médio mesmo no período do Segundo Templo não falava hebraico, mas aramaico, ou às vezes grego" (PENNA, 1998, p. 45). Essa realidade sociolinguística implicava a institucionalização de práticas tradutórias nas comunidades sinagogais, particularmente através da figura do meturgeman (tradutor), responsável pela versão frase por frase da Torá do hebraico para o aramaico durante as leituras litúrgicas (BARTHÉLEMY, 1963).

2.2 O grego como língua da Diáspora

Na vasta dispersão judaica pelo Mediterrâneo oriental, a situação linguística apresentava-se ainda mais complexa. A maioria das comunidades diaspóricas já havia adotado o aramaico como língua de comunicação interna, enquanto um número significativo, particularmente nas principais metrópoles helenísticas, operava primordialmente em grego koiné (HENGEL, 1974). Para atender a essa demanda, desenvolveram-se tradições tradutórias sistemáticas: os Targumim (versões aramaicas) e, preeminentemente, a Septuaginta (tradução grega das Escrituras hebraicas) (JOOSTEN, 2020).

2.3 O hebraico como língua sacra e de erudição

Paralelamente a essa diversificação vernácula, o hebraico manteve-se como língua litúrgica, de estudo textual intensivo (talmud torah) e de reflexão teológica especializada. Contudo, observa-se uma progressive transformação de sua natureza sociolinguística: de língua materna, o hebraico converteu-se em língua adquirida, de domínio restrito aos especialistas e às práticas cultuais formais (SÁENZ-BADILLOS, 1993).

3. Os "Seguidores do Caminho": Inserção e Diferenciação no Espectro Judaico

O movimento originado nas figuras de Jesus de Nazaré e seus discípulos configurava-se, em sua fase inicial, como mais uma expressão da diversidade sectária do judaísmo do Segundo Templo, inserindo-se no continuum que abarcava fariseus, saduceus, essênios, zelotes e outros agrupamentos (SANDERS, 1985; VERMES, 2001).

3.1 Identidade judaica e língua de origem

Do ponto de vista histórico-científico, Jesus e seus primeiros seguidores eram inquestionavelmente judeus, e o movimento que fundaram configurava-se como seita judaica de caráter apocalíptico. A língua original de seu ensinamento foi, com elevado grau de probabilidade, o aramaico — língua vernácula da Galiléia — conforme atestam as preservações aramaicas na tradição evangélica (ex.: Talitha koum, Eli Eli lama sabachthani) (CASEY, 1998).

A questão decisiva, para os propósitos deste estudo, reside não na língua de origem do movimento, mas nas opções linguísticas subsequentes que operaram sua diferenciação crescente em relação ao tronco judaico.

4. A Língua como Instrumento de Aprofundamento do Abismo: O Caso da Septuaginta

O foco analítico recai sobre o "desuso do hebraico como texto litúrgico nas sinagogas da Diáspora" e suas implicações estruturais para a relação entre as comunidades.

4.1 A adoção da Septuaginta pelo cristianismo primitivo

A Igreja nascente, particularmente em sua dimensão missionária para os gentios e para a diáspora judaica helenizada, adotou a Septuaginta como sua Bíblia normativa. Paulo de Tarso, designado na tradição como "apóstolo dos gentios", redigia suas epístolas em grego koiné e recorria às Escrituras quase exclusivamente através da versão dos Setenta (KOCH, 1986; STANLEY, 1992).

4.2 A reafirmação do hebraico no judaísmo rabínico

A destruição do Segundo Templo em 70 d.C. e a reorganização do judaísmo em Jamnia (Yavneh) implicaram um processo de consolidação identitária que incluiu a reafirmação do texto hebraico original — futuro Texto Massorético — e um relativo distanciamento da Septuaginta, progressivamente identificada como "Bíblia dos cristãos" (BARTHÉLEMY, 1963; SCHAPER, 2004).

4.3 A linguagem como marcador identitário

Nesse contexto, a língua deixa de funcionar como mero veículo neutro de comunicação para converter-se em marcador distintivo de identidade religiosa:

- Para o judaísmo sinagogal: mesmo na Diáspora, a língua de autoridade permaneceu o hebraico, mesmo quando mediada por tradução. O Targum operava como complemento, jamais como substituto. A vinculação com a Terra, com a história e com a tradição passava necessariamente pelo som original das palavras sagradas (FISHBANE, 1985).

- Para o cristianismo gentílico: a Septuaginta constituía a Escritura propriamente dita. O hebraico apresentava-se como língua estrangeira e inacessível, de modo que a fé cristã fundamentava-se estruturalmente numa mediação tradutória (HENGEL, 2002).

5. A Intransponibilidade do Abismo: Perda de Plataformas Comuns

A questão decisiva reside em determinar se a divergência linguística tornou o abismo entre as comunidades estruturalmente intransponível.

5.1 Perda da plataforma textual comum

Quando duas comunidades operam com textos distintos — ou com o mesmo texto em línguas diferentes —, a discussão sobre significados torna-se extremamente problemática. Exemplifica-se essa dificuldade com o caso paradigmático de Isaías 7:14: enquanto o texto hebraico emprega almah (jovem mulher), a Septuaginta recorre a parthenos (virgem). A ausência de base textual comum impossibilita a resolução hermenêutica da disputa (JOOSTEN, 2020).

5.2 Criação de universos teológicos distintos

A hipótese sapir-whorfiana da relação entre língua e pensamento encontra aplicação nesse contexto. O universo teológico construído sobre a Septuaginta, com seu vocabulário grego, diferenciava-se substancialmente daquele construído sobre o hebraico original. Termos centrais como Torah (traduzido como Nomos — Lei), Mashiach (Christos) e Tsedakah (justiça/caridade) adquiriam matizes semânticos distintivos que contribuíam para divergências teológicas crescentes (HORBURY, 1998).

5.3 Ausência de pontes bilíngues

A "ponte" potencial entre as comunidades dependeria de agentes bilíngues capazes de transitar entre os universos linguísticos, explicando o texto hebraico ao falante de grego e vice-versa. Embora tenham existido algumas figuras nesse papel — notadamente Orígenes, com sua Hexapla, que dispunha em colunas paralelas o hebraico e diversas versões gregas —, o cristianismo tornou-se majoritariamente gentílico e o conhecimento do hebraico desapareceu quase completamente da Igreja (N DE LANGE, 1976). Simetricamente, o judaísmo rabínico aprofundou seu estudo do hebraico e distanciou-se progressivamente da Septuaginta.

6. Conclusão: A Língua como Testemunho e Separação

A análise desenvolvida permite concluir que a intuição concernente ao papel estruturante da dimensão linguística encontra sustentação historiográfica. O abismo que teve origem em diferenças teológicas e messiológicas foi cimentado e aprofundado pela divergência linguístico-litúrgica.

- O hebraico permaneceu como língua da memória, da tradição ininterrupta e da identidade judaica ancorada na Terra e na história.

- O grego (da Septuaginta) converteu-se na língua da proclamação missionária, da universalização da mensagem e da ruptura com as particularidades da lei mosaica.

A ironia histórica é notável: o movimento que iniciou sua pregação em aramaico para judeus da Palestina acabou por definir-se através de uma Bíblia grega que o judaísmo já não reconhecia como sua. Essa diferença linguística, originada como necessidade prática da Diáspora, converteu-se, com o tempo, em uma das barreiras mais sólidas entre comunidades que partilhavam uma fé ancestral comum. A ponte, se alguma vez existiu, foi progressivamente desmantelada de ambos os lados, sendo a língua o instrumento principal desse processo de separação.

Referências

BARTHÉLEMY, D. Les devanciers d'Aquila. Leiden: Brill, 1963.

CASEY, M. Aramaic Sources of Mark's Gospel. Cambridge: Cambridge University Press, 1998.

COHEN, S. J. D. From the Maccabees to the Mishnah. Philadelphia: Westminster Press, 1987.

FISHBANE, M. Biblical Interpretation in Ancient Israel. Oxford: Clarendon Press, 1985.

HENGEL, M. Judaism and Hellenism. 2 vols. Philadelphia: Fortress Press, 1974.

HENGEL, M. The Septuagint as Christian Scripture. Edinburgh: T&T Clark, 2002.

HORBURY, W. Jewish Messianism and the Cult of Christ. London: SCM Press, 1998.

JOOSTEN, J. The Septuagint and the Transformation of Jewish Culture. In: PIEKKARI, V.; VAN DER VORM-CROUGHS, M. (eds.). The Septuagint and the Making of the Christian Bible. Leiden: Brill, 2020.

KOCH, D. A. Die Schrift als Zeuge des Evangeliums. Tübingen: Mohr Siebeck, 1986.

N DE LANGE. Origen and the Jews. Cambridge: Cambridge University Press, 1976.

PENNA, R. The Jews at the Time of Jesus. New York: Paulist Press, 1998.

SÁENZ-BADILLOS, A. A History of the Hebrew Language. Cambridge: Cambridge University Press, 1993.

SANDERS, E. P. Jesus and Judaism. Philadelphia: Fortress Press, 1985.

SCHAPER, J. Eschatology in the Greek Psalter. Tübingen: Mohr Siebeck, 1995.

SCHÜRER, E. The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ. Rev. ed. 3 vols. Edinburgh: T&T Clark, 1979.

STANLEY, C. D. Paul and the Language of Scripture. Cambridge: Cambridge University Press, 1992.

VERMES, G. The Changing Faces of Jesus. London: Allen Lane, 2001.

Uma Análise Crítica da Fórmula Agustiniana e suas Implicações para o Diálogo Judeu-Cristão.

Novum Testamentum in Vetere latet, Vetus Testamentum in Novo patet: Ponte Hermenêutica ou Paliativo Supercessionista?

Uma Análise Crítica da Fórmula Agustiniana e suas Implicações para o Diálogo Judeu-Cristão

Resumo

O presente artigo examina a celebre fórmula hermenêutica atribuída a Agostinho de Hipona — Novum Testamentum in Vetere latet, Vetus Testamentum in Novo patet —, investigando se esta constitui efetivamente uma ponte para o diálogo inter-religioso ou, paradoxalmente, um mecanismo de aprofundamento do abismo histórico entre judaísmo e cristianismo. Por meio de uma análise em quatro movimentos — (1) significado original, (2) potencial como ponte, (3) função histórica como paliativo e (4) risco supercessionista —, argumenta-se que, embora a intenção teológica original da fórmula seja a de estabelecer continuidade canônica, seu efeito histórico operou predominantemente como um dispositivo unilateral de apropriação textual, insuficiente para fundamentar uma hermenêutica genuinamente dialógica.

Palavras-chave: Hermenêutica bíblica; Supercessionismo; Diálogo judeu-cristão; Agostinho de Hipona; Tipologia bíblica.

1. Introdução

A questão que fundamenta esta investigação coloca no centro do debate uma das mais antigas e influentes fórmulas hermenêuticas da tradição cristã, interrogando se esta representa parte da solução para o diálogo entre as duas comunidades ou se, contrariamente, acentua o problema histórico que as separa. A resposta a tal questão exige a distinção rigorosa entre a intentio teológica da frase e seus effectus histórico na configuração das relações judeu-cristãs.

A tese central aqui defendida sustenta que a expressão em análise constitui, em sua intenção original, uma ponte hermenêutica interna ao cristianismo; contudo, no contexto do abismo histórico que caracteriza as relações entre as duas comunidades, funcionou predominantemente como um paliativo unilateral, insuficiente para configurar uma verdadeira solução dialógica, podendo, em determinados usos, aprofundar ainda mais a divisão.

A presente análise desenvolve-se em quatro momentos distintos: (1) o significado original da fórmula; (2) seu potencial como instrumento de mediação; (3) sua função histórica como paliativo; e (4) o risco de exacerbação do abismo inter-religioso.

2. O Significado Original: Uma Hermenêutica da Continuidade

A fórmula Novum Testamentum in Vetere latet, Vetus Testamentum in Novo patet é atribuída a Agostinho de Hipona (354-430 d.C.), embora este a sistematize a partir de uma tradição já presente nas escrituras neotestamentárias. O significado teológico da expressão pode ser decomposto em duas proposções correlatas:

2.1. Novum Testamentum in Vetere latet ("O Novo Testamento está escondido no Antigo")

Esta primeira proposição sustenta que as realidades neotestamentárias — a figura de Cristo, a instituição eclesial, os sacramentos — encontram-se já presentes no Antigo Testamento, embora de forma velada, figurada e profética. Trata-se da hermenêutica dos typoi e das figurae: o cordeiro pascal prefigura Cristo; a travessia do Mar Vermelho tipifica o batismo. A escatologia cristã está, assim, latens na economia veterotestamentária.

2.2. Vetus Testamentum in Novo patet ("O Antigo Testamento está desvelado no Novo")

A segunda proposição estabelece que o Novo Testamento revela o significado verdadeiro do Antigo. Cristo opera como clavis hermeneutica que desbloqueia o sentido profundo das Escrituras hebraicas. O que permanecia occultum torna-se manifestum através da economia da revelação cristã.

A intentio original da fórmula não consiste na negação do Antigo Testamento, mas na afirmação de sua permanente validade e unidade com o Novo. Configura-se como uma afirmação de continuidade e cumprimento (pleroma). Para a Igreja primitiva, engajada no processo de definição identitária sem rejeitar suas raízes, esta fórmula apresentava-se como estruturalmente essencial.

3. A Fórmula como Potencial Ponte: Elementos Teoricamente Mediadores

Analisando a estrutura interna da fórmula, identificam-se elementos que, teoricamente, poderiam configurar-se como instrumentos de construção de pontes hermenêuticas:

3.1. Reconhecimento do Antigo como Locus Revelationis

A fórmula não estabelece a substituição do Antigo pelo Novo; antes, afirma que o Novo estava latet (escondido) no Antigo. O Antigo permanece como base, como solo do qual o Novo brota. Sem o Antigo, o Novo careceria de fundamento, de raiz histórica e teológica.

3.2. Impulso à Leitura do Antigo Testamento

A fórmula funciona como incentivo à leitura das Escrituras hebraicas pela Igreja. Se o Novo está ali oculto, torna-se necessário procurá-lo. Em tese, isto poderia conduzir a um estudo profundo e respeitoso das Escrituras hebraicas.

3.3. Estabelecimento de Diálogo Interno Canônico

A fórmula institui um diálogo interno dentro do cânon cristão entre suas duas partes constitutivas. Representa uma tentativa de criação de coerência e unidade na pluralidade textual.

4. A Fórmula como Paliativo: A Problemática Histórica

O uso do termo "paliativo" para descrever a função histórica da fórmula é preciso do ponto de vista semântico. Um paliativo alivia os sintomas, mas não cura a doença subjacente. E a doença, neste caso, é o abismo real existente entre as duas comunidades vivas.

4.1. O Paliativo Interno

Durante séculos, a fórmula serviu para tranquilizar a consciência cristã. Permitiu que a Igreja lesse o Antigo Testamento sem necessidade de confronto com a comunidade judaica viva que o guardava e interpretava. O Antigo Testamento transformou-se em livro cristão, lido através de óculos cristãos, tornando a sinagoga invisível ou irrelevante para a economia hermenêutica.

A fórmula funcionou como anestésico: aliviava a tensão de possuir um texto compartilhado com um povo que não aceitava Jesus, permitindo à Igreja simplesmente "confiscar" o texto para uso próprio, sem o incômodo da alteridade viva.

4.2. A Ausência de Reciprocidade

A fórmula é estruturalmente unilateral. Não interroga como o judaísmo lê o Novo Testamento. Não estabelece diálogo real entre iguais. Configura-se como declaração de posse: "O Antigo é nosso porque o Novo o revela". Para o judeu, esta fórmula é, na melhor das hipóteses, incompreensível; na pior, constitui apropriação indébita de sua Torá.

5. A Fórmula como Aprofundamento do Abismo: O Risco Supercessionista

A questão final é a mais contundente: será que esta fórmula, ao invés de resolver, acentua o abismo? A resposta é: depende do uso que dela se faz.

5.1. O Uso Supercessionista

Se a fórmula for compreendida como "o Novo substitui o Antigo", ou "o Antigo só tem valor na medida em que aponta para o Novo e, uma vez cumprido, pode ser deixado de lado", então acentua profundamente o abismo. Esta leitura alimenta a teologia da substituição (supercessionismus), segundo a qual a Igreja substituiu Israel como povo de Deus.

Nesta visão, a fórmula não é ponte, mas declaração de despossessão: o texto foi tirado dos judeus e dado aos cristãos.

5.2. O Uso Potencialmente Dialógico

Se a fórmula for compreendida como convite a diálogo mais complexo, onde o Novo ilumina o Antigo sem apagá-lo, e onde o Antigo mantém sua voz própria e irredutível, pode constituir ponto de partida. Mas para isto, é necessário um segundo movimento que a fórmula original não prevê: o reconhecimento de que o judaísmo possui leitura legítima e contínua do Antigo Testamento, leitura que não é "cega", mas outra tradição viva.

Isto exigiria fórmula complementar, algo como: Vetus Testamentum in Synagoga vivit ("O Antigo Testamento vive na Sinagoga").

6. Conclusão: A Insuficiência da Fórmula Agustiniana

A grandeza e a limitação da fórmula de Agostinho residem em sua intentio interna. Ela resolve o problema da unidade do cânon cristão, mas não resolve, nem sequer equaciona, o problema da relação com a comunidade judaica viva.

É um paliativo porque permite à Igreja ler o Antigo Testamento em paz, sem lidar com a perturbação de saber que o mesmo texto é lido de forma diferente, e com igual paixão, por outro povo. Pode acentuar o abismo quando usada para justificar leitura exclusivista e supercessionista, que deslegitima a interpretação judaica.

Para que esta fórmula se torne verdadeira ponte, necessitaria ser completada por outra consciência: a de que o Novo Testamento, por sua vez, também está, de certa forma, latet (escondido) na vida e na tradição do povo judeu, e que o diálogo com a sinagoga é indispensável para que o pateat (desvelamento) cristão não se torne redução empobrecedora do mistério insondável das Escrituras.

Sem esta reciprocidade, a bela fórmula agustiniana corre o risco de ser, não a chave que abre a porta, mas a fechadura que a mantém trancada de um só lado.

Referências

AGOSTINHO DE HIPONA. De Doctrina Christiana. 

VON BALTHASAR, H.U. A Teologia da História. 

PONTIFÍCIO CONSELHO PARA A PROMOÇÃO DA UNIDADE DOS CRISTÃOS. Recordação de Auschwitz: Para uma nova apresentação do judaísmo nos ensinamentos e na pregação da Igreja. 1998.

Entre a Solução Identitária e a Deslegitimação do Judaísmo.

A Hermenêutica do "Novo Israel": Entre a Solução Identitária e a Deslegitimação do Judaísmo

Resumo

O presente artigo investiga a tensão teológica inerente à autocompreensão cristã como "novo Israel", analisando como essa formulação hermenêutica, embora constitutiva da identidade eclesial, funcionou historicamente como mecanismo de deslegitimação do judaísmo rabínico. A pesquisa examina a gênese dessa categoria teológica, seu funcionamento interno como solução identitária, seus efeitos externos na configuração do antijudaísmo cristão e as perspectivas contemporâneas de releitura não-supercessionista. Conclui-se que a superação do abismo judeu-cristão exige uma reconfiguração hermenêutica que reconheça a validade permanente da aliança com Israel sem comprometer a especificidade cristã.

Palavras-chave: Supercessionismo; Nova Israel; Hermenêutica bíblica; Relações judeu-cristãs; Teologia das alianças.

1. Introdução

A questão da legitimação hermenêutica constitui um dos problemas teologicamente mais densos na história das relações entre judaísmo e cristianismo. A identificação do mecanismo de deslegitimação operado pela autocompreensão cristã como "novo Israel" revela uma paradoxo estrutural: a solução hermenêutica que o cristianismo desenvolveu para resolver seu problema de identidade tornou-se, simultaneamente, o instrumento de perpetuação do abismo teológico entre as duas tradições.

A hipótese central deste trabalho sustenta que a afirmação eclesial de ser o "novo Israel", embora historicamente necessária para a constituição da identidade cristã, assumiu configuração supercessionista que funcionou como mecanismo sistemático de deslegitimação da interpretação judaica das Escrituras. Tal deslegitimação, operada não em nível meramente exegético, mas ontológico-teológico, criou as condições estruturais para séculos de antijudaísmo cristão.

O presente estudo desenvolve-se em quatro momentos analíticos: (1) a gênese histórica da ideia de "novo Israel"; (2) seu funcionamento como solução hermenêutica interna ao cristianismo; (3) seus efeitos como instrumento de deslegitimação externa; e (4) as possibilidades de releitura teológica não-supercessionista.

2. A Gênese da Ideia: Solução para um Problema de Identidade

A construção da identidade eclesial como "novo Israel" não constituiu fenômeno espontâneo, mas resposta a uma crise existencial e teológica determinada. A problemática fundamental pode ser assim delineada:

2.1. O problema identitário

A recusa majoritária do povo judeu em reconhecer Jesus como Messias apresentou-se como aporia teológica para a comunidade primitiva: como compreender que o povo da aliança rejeitasse o cumprimento das promessas messiânicas? Se Israel "segundo a carne" não reconhecia seu Messias, quem configuraria o verdadeiro povo de Deus?

2.2. As sementes neotestamentárias

O corpus paulino, particularmente em Romanos 9-11, testemunha a luta hermenêutica com essa questão. A metáfora da oliveira (Rm 11,17-24) opera com categoria de incorporação — não substituição total —, indicando reconfiguração do povo de Deus mediante o enxerto dos gentios. Contudo, a imagem já contém germe da posterior descontinuidade teológica.

2.3. A formulação patrística

A cristalização do conceito operou-se no processo de distanciamento entre as comunidades. Justino Mártir, em seu Diálogo com Trifão (séc. II), explicita a identificação dos cristãos como "verdadeiro Israel espiritual" (Dial. 11,5; 123,1). A Carta de Barnabé radicaliza essa perspectiva, operando deslegitimação explícita de Israel histórico (Barn. 4,6-8; 13,1-6).

A categoria "Igreja como novo Israel" funcionou, portanto, como necessidade hermenêutica para a autocompreensão cristã, conferindo à comunidade eclesial fundamento identitário e continuidade histórico-salvífica.

3. O Funcionamento da Solução: Hermenêutica do Cumprimento

A operacionalização dessa categoria teológica desenvolve-se mediante movimento duplo de apropriação e reinterpretação:

3.1. Apropriação dos títulos e promessas

Os designamentos e promessas veterotestamentárias — povo eleito, nação santa, reino de sacerdotes, herança da terra — são reaplicados à Igreja. Esta lê o Antigo Testamento como destinatária legítima das promessas, estabelecendo-se como herdeira exclusiva das tradições abraâmicas.

3.2. Reinterpretação cristológica

A chave hermenêutica reside na figura de Cristo como pleroma das promessas. Aqueles que estão "em Cristo" constituem o povo legítimo; Israel histórico, por não reconhecer o cumprimento, teria perdido sua posição privilegiada.

3.3. Construção da continuidade espiritual

A Igreja não se compreende como novidade religiosa, mas como continuidade legítima da aliança única. A descontinuidade é apenas aparente; a verdadeira continuidade opera em nível espiritual e tipológico.

Do ponto de vista interno ao sistema teológico cristão, tal solução apresenta-se como elegante e economicamente poderosa, resolvendo o problema identitário e conferindo à Igreja história sagrada e dignidade teológica.

4. O Efeito Colateral: Deslegitimação da Interpretação Judaica

A categoria de "deslegitimação" designa precisamente o problema estrutural: não se trata da afirmação interna eclesial em si, mas de seu corolário externo necessário. Se a Igreja é o novo Israel, qual o status teológico do Israel histórico?

4.1. A categoria do "antigo" e "ultrapassado"

O judaísmo rabínico, mantenedor da Torá e da prática da aliança, foi relegado a categoria teológica inferior. Sua interpretação bíblica foi deslegitimada não por erro exegético corrigível, mas por princípio ontológico. A hermenêutica paulina do "véu" (2 Cor 3,14-16) e da "letra que mata" (2 Cor 3,6) funcionou como desautorização sistemática da leitura judaica.

4.2. A Sinagoga como relíquia teológica

A persistência do povo judeu configurou-se como scandalon teológico. Agostinho de Hipona ofereceu solução que se tornou hegemônica: os judeus são preservados como testes (testemunhas involuntárias), portadores dos livros que anunciam Cristo, mas cegos a seu conteúdo, servindo para comprovar a antiguidade da fé cristã (De Civitate Dei, XVIII, 46).

4.3. Consequências históricas

Essa deslegitimação teológica criou terreno fértil para séculos de antijudaísmo cristão institucionalizado, perseguições, pogroms e, no limite, para as condições estruturais do Holocausto. Quando uma interpretação teológica deslegitima a existência viva de um povo, as consequências podem tornar-se devastadoras (cf. RAISER, 2000; PAWLIKOWSKI, 1982).

5. Perspectivas de Superação: Além do Supercessionismo

A questão fundamental que se impõe é se o cristianismo pode manter sua identidade sem recorrer à deslegitimação do judaísmo. A resposta exige revisão profunda da hermenêutica supercessionista.

5.1. A Teologia das Duas Alianças

Desenvolvida por Franz Rosenzweig e retomada por Karl Barth, essa linha propõe duas alianças válidas e paralelas: a aliança da Torá com Israel e a aliança em Cristo com a Igreja. Ambas constituem caminhos legítimos de salvação, respeitando a integridade do judaísmo. Críticos argumentam, contudo, que tal visão pode minimizar a universalidade cristã (cf. KASPER, 2011).

5.2. A distinção paulina dos "dois Israéis"

Em vez da substituição, alguns teólogos propõem a incorporação. Romanos 11 mantém a metáfora da oliveira: os gentios são ramos enxertados, mas os ramos naturais não foram definitivamente arrancados. A unidade do povo de Deus permanece como mistério escatológico, sem deslegitimação do judaísmo presente (cf. MÜLLER, 2009).

5.3. Releitura do "novo" como categoria escatológica

O termo hadash (novo) em Jeremias 31,31-34 não implica substituição, mas renovação e plenificação. A Igreja não constitui povo diferente, mas expansão da aliança abraâmica às nações. Israel permanece Israel, e a Igreja é chamada a reconhecer suas raízes e viver em diálogo respeitoso com o "irmão mais velho" (JOÃO PAULO II, 1980).

6. Considerações Finais

A autocompreensão cristã como "novo Israel" revela a tragédia estrutural no cerne da identidade eclesial. A solução hermenêutica desenvolvida para o problema identitário da Igreja primitiva transformou-se, historicamente, em instrumento de deslegitimação do judaísmo e aprofundamento do abismo inter-religioso.

A esperança teológica reside na possibilidade de releitura não-supercessionista. Reconhecer a Igreja como "novo Israel" não necessita implicar a deslegitimação de Israel histórico. Pode significar, antes, que o mistério de Deus excede as categorias excludentes humanas, e que, no horizonte escatológico, "todo o Israel será salvo" (Rm 11,26), numa adoração comum ao Deus que "nunca revogou seus dons e sua vocação" (Rm 11,29).

Referências

BARTH, Karl. Die Kirchliche Dogmatik. Zürich: Evangelischer Verlag, 1952-1967.

JOÃO PAULO II. Discurso à Comunidade Judaica de Mainz. Mainz, 17 nov. 1980.

KASPER, Walter. O Deus de Israel e os Gentios. Petrópolis: Vozes, 2011.

MÜLLER, Gerhard Ludwig. Unterwegs zur Einheit: zur Theologie des ökumenischen Dialogs. Freiburg: Herder, 2009.

PAWLIKOWSKI, John T. Catechetics and Prejudice: How Catholic Teaching Materials View Jews, Protestants and Racial Minorities. New York: Paulist Press, 1982.

RAISER, Konrad. Ecumenism in Transition: A Paradigm Shift in the Ecumenical Movement?. Geneva: WCC Publications, 2000.

ROSENZWEIG, Franz. Der Stern der Erlösung. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1988 [1921].

A Deslegitimação Teológica de Israel.

A Deslegitimação Teológica de Israel como Motor de Secularização: Uma Análise da Transferência de Categorias Sagradas para o Domínio Profano

Resumo

O presente artigo investiga a hipótese de que a deslegitimação teológica do judaísmo pelo cristianismo primitivo e medieval constituiu um fator determinante no processo de secularização do mundo ocidental. Argumenta-se que a retórica supercessionista da Igreja, ao transferir as categorias teológicas de Israel (eleição, promessa, messianismo) para si mesma, inadvertidamente secularizou tais conceitos, relegando a existência histórica do povo judeu ao domínio profano da política, da etnia e da história. Esta análise articula-se em quatro dimensões: (1) a definição operacional de secularização; (2) o mecanismo de deslegitimação teológica; (3) o processo de secularização das categorias bíblicas; e (4) as consequências históricas deste fenómeno, particularmente no contexto do sionismo moderno. A tese central sustenta que a Igreja, ao espiritualizar as promessas de Israel, profanizou a sua realidade concreta, criando as condições estruturais para que o próprio Estado de Israel emergisse como uma entidade secular, paradoxalmente fundada na reivindicação de promessas teológicas através de instrumentos políticos modernos.

Palavras-chave: Secularização; Supercessionismo; Teologia da História; Sionismo; Max Weber; Jacob Taubes.

1. Introdução

A relação entre cristianismo e judaísmo constitui um dos eixos estruturais da história intelectual e política do ocidente. Tradicionalmente, esta relação tem sido analisada sob perspetivas teológicas, historiográficas ou sociológicas distintas, raramente de forma integrada. O presente estudo propõe uma abordagem interdisciplinar que articula a teologia, a filosofia da história e a sociologia da religião para examinar uma hipótese específica: a de que a deslegitimação teológica de Israel pela Igreja cristã funcionou como um mecanismo inadvertido de secularização, transferindo categorias sagradas para o domínio profano e, por conseguinte, remodelando a própria estrutura do mundo moderno.

Esta investigação insere-se na tradição de pensadores como Max Weber (1864-1920), Carl Schmitt (1888-1985) e, particularmente, Jacob Taubes (1923-1987), cujas obras sobre a secularização das categorias teológicas fornecem o enquadramento teórico fundamental para a análise subsequente (WEBER, 1905; SCHMITT, 1922; TAUBES, 1993).

2. Enquadramento Teórico: O Conceito de Secularização

Para efeitos do presente estudo, é imperativo estabelecer uma definição operacional de "secularização" que transcenda a compreensão vulgar de mero declínio religioso ou ateísmo. No sentido filosófico e sociológico aqui adoptado, secularização designa três processos interrelacionados:

2.1. Transferência de conceitos teológicos para o domínio profano

Conforme demonstrado por Lowith (1949) e, posteriormente, por Blumenberg (1966), a modernidade não constitui uma ruptura absoluta com a tradição teológica, mas antes uma transformação estrutural na qual ideias como "eleição", "messianismo", "povo escolhido", "promessa" e "cumprimento" são deslocadas do seu contexto estritamente religioso e aplicadas a entidades seculares: a nação, o Estado, a classe social, a raça e o progresso histórico.

2.2. O "desencantamento do mundo" (Entzauberung der Welt)

Segundo Weber (1905), este processo implica a perda da percepção de uma realidade imediatamente sagrada, substituída por uma visão racional, técnica e imanente do mundo. A religião deixa de constituir uma totalidade explicativa omnipresente para se confinar a esfera privada ou institucional.

2.3. Autonomização das esferas da vida

A política, a economia, a arte e a ciência emancipam-se da subordinação à autoridade religiosa, desenvolvendo leis próprias e lógicas de funcionamento independentes (DOBBELAERE, 1981).

3. O Mecanismo de Deslegitimação Teológica

A deslegitimação de Israel enquanto povo eleito operou-se através de três estratégias hermenêuticas fundamentais na teologia cristã, particularmente desenvolvidas a partir do século II d.C.:

3.1. A obsolescência da Lei (Torá)

A teologia paulina, embora complexa e polissémica (cf. ROM. 9-11), e a tradição supercessionista subsequente, afirmaram que a Lei mosaica foi "cumprida" em Cristo e, portanto, deixou de ser vinculativa (DUNN, 2006). A Torá, que constituía o coração da vida judaica, foi relegada a uma fase preparatória e ultrapassada, privando Israel do seu fundamento normativo central.

3.2. A espiritualização das promessas

As promessas de terra, descendência numerosa, prosperidade e paz foram reinterpretadas de forma alegórica. A "terra prometida" (Eretz Israel) deixou de designar um lugar geográfico específico para significar o céu, a Igreja enquanto comunidade dos fiéis, ou o estado de graça individual (SIMON, 1948). O Reino de Deus transformou-se de entidade política-terrena em realidade interior ou escatológica transcendente.

3.3. A deshistorização de Israel

A história de Israel passou a ser lida exclusivamente como praefiguratio da história da Igreja. Os patriarcas, profetas e reis de Israel foram reduzidos a "tipos" (typoi) de Cristo e da Igreja, esvaziando a sua história concreta — com a sua geografia, lutas políticas e esperanças nacionais — de significado próprio e autónomo (AUNE, 1987).

4. O Processo de Secularização: Da Espiritualização à Profanização

O núcleo analítico deste estudo reside na demonstração de como a deslegitimação teológica descrita no ponto anterior funcionou como mecanismo de secularização inadvertida. A tese central sustenta que, ao deslocar as categorias teológicas de Israel para a esfera eclesial, a Igreja libertou-as para circulação no domínio profano.

4.1. A eleição transformada em nacionalismo

Se a Igreja se autodefine como o "novo Israel" espiritual, o "velho Israel" terreno vê a sua identidade despojada do conteúdo teológico sagrado (a aliança com Deus) e reduzida às dimensões étnica, cultural e nacional. O povo judeu, aos olhos do mundo cristão medieval e moderno, deixa de ser o povo de Deus para se tornar "os judeus" — um grupo étnico-religioso entre outros (YERUSHALMI, 1982). Esta redução constitui uma forma primária de secularização: a identidade judaica é lançada no domínio do "profano", isto é, da história, da política e da etnia.

4.2. A terra prometida como território político

Quando a promessa da terra é espiritualizada pela teologia cristã, a Terra de Israel perde o seu significado teológico específico, tornando-se uma província do Império Romano, posteriormente território sob domínio islâmico e, mais tarde, objeto de disputa política entre potências coloniais (SAND, 2009). O sionismo do século XIX pode ser interpretado, sob esta ótica, como uma tentativa de reocupação desta categoria secularizada — uma reivindicação da terra não mais (ou não apenas) com base na promessa divina, mas fundamentada na história, na necessidade política e no direito internacional. O sionismo emerge, assim, como um movimento profundamente secular que utiliza categorias teológicas já secularizadas (LAQUEUR, 1972).

4.3. O messianismo convertido em ideologia política

O messianismo judaico, com a sua esperança num rei davídico restaurador da justiça, foi apropriado e transformado pelo cristianismo na figura de Jesus. Contudo, a estrutura subjacente — a esperança num futuro radicalmente diferente, a tensão entre presente e futuro, a crença numa transformação iminente da realidade — foi, por sua vez, secularizada em diversas ideologias políticas modernas (TÁLOMON, 1960). O marxismo, com a sua crença na luta de classes, no advento de uma sociedade sem classes e no "homem novo", tem sido analisado como uma forma de messianismo secularizado (LOWITH, 1949). Simultaneamente, a filosofia da história de Hegel (1770-1831), com o seu desenrolar dialético em direção à realização do Espírito Absoluto, pode ser lida como uma secularização da teologia da história cristã (TAUBES, 1993).

5. Consequências Históricas: Uma Ironia Dialética

A análise precedente revela uma ironia histórica de proporções estruturais:

5.1. A Igreja como agente inadvertido da secularização

Ao deslegitimar Israel para afirmar a sua própria identidade, a Igreja secularizou as categorias teológicas de Israel sem intenção consciente. Ao espiritualizar as promessas, "profanizou" a realidade concreta de Israel, deixando-a à deriva no mundo secular emergente.

5.2. O judaísmo face à modernidade

O judaísmo, despojado pela teologia cristã da sua centralidade na história da salvação, confrontou-se com um mundo onde as suas próprias categorias (eleição, promessa, messianismo) circulavam de forma secularizada. O Iluminismo, produto em grande medida da civilização cristã secularizada, ofereceu aos judeus a emancipação política, mas à custa da sua identidade teológica: podiam ser cidadãos (franceses, alemães, etc.) como os demais, desde que a sua religião fosse confinada à esfera privada (MENDES-FLOHR & REINHARZ, 1995).

5.3. O sionismo como resposta secularizada

O sionismo constitui a resposta judaica mais radical à modernidade, apresentando-se, contudo, como fenómeno ambíguo: trata-se de uma tentativa de reapropriação da terra prometida, operada através das ferramentas da política secular moderna (nacionalismo, Estado, exército, diplomacia). É, por conseguinte, a resposta secularizada a uma deslegitimação teológica (SHIMONI, 1995).

6. Conclusão: O Abismo Alargado pela Secularização

O processo de deslegitimação teológica de Israel pela Igreja não criou apenas um abismo religioso interconfessional. Criou, de forma estrutural, as condições para que a própria existência do povo judeu fosse secularizada, isto é, redefinida em categorias profanas. O judeu deixou de ser, para o mundo cristão, o "irmão mais velho na fé" para se tornar o "estrangeiro", o "diferente", o membro de uma minoria étnico-religiosa a ser tolerada, convertida ou perseguida.

Quando, nos séculos XIX e XX, os judeus tentaram reconstruir uma identidade política autónoma através do sionismo, fizeram-no num mundo onde a linguagem disponível para tal empreitada era já a linguagem secularizada da política europeia. O Estado de Israel, estabelecido em 1948, emerge como produto paradoxal desta longa história: a reivindicação de uma promessa teológica (a terra) através dos meios de um mundo secularizado (o Estado-nação moderno).

O abismo, assim, não se situa apenas entre duas leituras divergentes da Bíblia; configura-se entre duas modalidades de existência no mundo, uma das quais (a cristã) contribuiu decisivamente para criar o mundo secular onde a outra (a judaica) é compelida a navegar.

Referências Bibliográficas

AUNE, D. E. (1987). The New Testament in Its Literary Environment. Philadelphia: Westminster John Knox Press.

BLUMENBERG, H. (1966). Die Legitimität der Neuzeit. Frankfurt am Main: Suhrkamp. [Tradução portuguesa: A Legitimidade da Modernidade. Lisboa: Edições 70, 2015.]

DOBBELAERE, K. (1981). Secularization: A Multi-Dimensional Concept. London: Sage Publications.

DUNN, J. D. G. (2006). The Theology of Paul the Apostle. Grand Rapids: Eerdmans.

LAQUEUR, W. (1972). A History of Zionism. New York: Holt, Rinehart and Winston.

LOWITH, K. (1949). Meaning in History: The Theological Implications of the Philosophy of History. Chicago: University of Chicago Press.

MENDES-FLOHR, P. & REINHARZ, J. (1995). The Jew in the Modern World: A Documentary History. 2.ª ed. New York: Oxford University Press.

SAND, S. (2009). The Invention of the Jewish People. London: Verso.

SCHMITT, C. (1922). Politische Theologie: Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität. München: Duncker & Humblot. [Tradução portuguesa: Teologia Política. Lisboa: Edições 70, 2006.]

SHIMONI, G. (1995). The Zionist Ideology. Hanover: Brandeis University Press.

SIMON, M. (1948). Verus Israel: A Study of the Relations Between Christians and Jews in the Roman Empire (135-425). Paris: E. de Boccard.

TAUBES, J. (1993). Die politische Theologie des Paulus. München: Wilhelm Fink. [Tradução portuguesa: A Teologia Política de Paulo. São Paulo: UNESP, 2010.]

TÁLOMON, J. L. (1960). Political Messianism: The Romantic Phase. London: Secker & Warburg.

WEBER, M. (1905). Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus. Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, 20(1), 1-54. [Tradução portuguesa: A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo. São Paulo: Companhia das Letras, 2004.]

YERUSHALMI, Y. H. (1982). Zakhor: Jewish History and Jewish Memory. Seattle: University of Washington Press.