Leitura Exegética de Romanos 9:22 (NA28): Soberania Divina e Paciência Escatológica

Leitura Exegética de Romanos 9:22 (NA28): Soberania Divina e Paciência Escatológica

Resumo

O presente artigo oferece uma análise exegética detalhada de Romanos 9:22, versículo central nos debates teológicos acerca da predestinação e da responsabilidade humana. A investigação fundamenta-se no texto do Novum Testamentum Graece (Nestle-Aland, 28ª edição), procedendo à análise morfossintática, semântica e teológica do pericope. A pesquisa demonstra que o versículo, longe de estabelecer uma predestinação incondicional à perdição, enfatiza a makrothymia divina como elemento constitutivo da economia escatológica da salvação, na qual a soberania de Deus opera mediante a tolerância paciente do mal para a manifestação subsequente da misericórdia.

Palavras-chave: Romanos 9:22; Exegese Bíblica; Soberania Divina; Makrothymia; Predestinação; NA28.

1. Introdução

Romanos 9:22 constitui um dos textos neotestamentários mais debatidos no âmbito da teologia sistemática, particularmente no que concerne à inter-relação entre a soberania divina e a responsabilidade humana. Situado no contexto maior da defensio paulina acerca da justiça de Deus diante da aparente rejeição de Israel (Rm 9-11), o versículo apresenta desafios hermenêuticos significativos que demandam rigor metodológico.

O objetivo deste estudo é proceder à exegese do texto grego segundo a 28ª edição do Novum Testamentum Graece (NA28), analisando suas estruturas gramaticais, suas implicações semânticas e seu contexto teológico imediato. A metodologia empregada segue os parâmetros da exegese histórico-gramatical, com atenção particular aos aspectos morfossintáticos e à intertextualidade bíblica.

2. Fundamentação Textual

2.1 Texto Grego (NA28)

> εἰ δὲ θέλων ὁ θεὸς ἐνδείξασθαι τὴν ὀργὴν καὶ γνωρίσαι τὸ δυνατὸν αὐτοῦ ἤνεγκεν ἐν πολλῇ μακροθυμίᾳ σκεύη ὀργῆς κατηρτισμένα εἰς ἀπώλειαν,

2.2 Tradução Interlinear Analítica

Elemento Tradução Literal Análise Gramatical 

εἰ δὲ E se Conjunção condicional + partícula adversativa 

θέλων ὁ θεὸς Deus, querendo Particípio presente ativo, nominativo singular masculino + artigo definido + substantivo nominativo singular 

ἐνδείξασθαι demonstrar Infinitivo aoristo médio de ἐνδείκνυμι 

τὴν ὀργὴν a ira Artigo definido + substantivo acusativo singular feminino 

καὶ e Conjunção coordenativa 

γνωρίσαι tornar conhecido Infinitivo aoristo ativo de γνωρίζω 

τὸ δυνατὸν αὐτοῦ o seu poder Artigo definido + adjetivo substantivado acusativo singular neutro + pronome possessivo genitivo singular 

ἤνεγκεν suportou/tolerou Verbo finito aoristo ativo, 3ª pessoa singular de φέρω 

ἐν πολλῇ μακροθυμίᾳ com muita paciência Preposição + adjetivo dativo singular feminino + substantivo dativo singular feminino 

σκεύη ὀργῆς vasos da ira Substantivo acusativo plural neutro + substantivo genitivo singular feminino 

κατηρτισμένα preparados Particípio perfeito passivo, acusativo plural neutro de καταρτίζω 

εἰς ἀπώλειαν para perdição Preposição + substantivo acusativo singular feminino 

3. Análise Morfossintática

3.1 Estrutura Periódica: A Anacoluto Condicional

A incipit do versículo apresenta-se com a construção condicional εἰ δὲ ("E se"), que, conforme observado por Cranfield (1975, p. 489) e Dunn (1988, p. 548), não encontra sua apódose correspondente de forma explícita no texto imediato. Este fenômeno, classificável como anacoluto ou, mais especificamente, como aposiopesis (reticência deliberada), constitui uma figura de estilo empregada por Paulo para criar suspense retórico.

A conclusão lógica da condicional, embora não expressa sintaticamente, pode ser inferida do contexto discursivo do capítulo 9, particularmente do versículo 24: "...também nos chamou, não só dentre os judeus, mas também dentre os gentios?" (καὶ οὓς ἐκάλεσεν, οὐ μόνον ἐξ Ἰουδαίων ἀλλὰ καὶ ἐξ ἐθνῶν;). A estrutura argumentativa sugere que o apóstolo interrompe seu raciocínio para introduzir uma quaestio retórica que será respondida nos versículos subsequentes.

3.2 Análise dos Constituintes Verbais

3.2.1 O Verbo θέλω (thelō)

O particípio presente ativo θέλων ("querendo") denota intenção deliberada e propósito soberano. Conforme enfatiza Moo (1996, p. 599), o termo não expressa mera vontade emotiva, mas designa a determinação incondicionada do actus purus divino. O uso do presente, em contraste com os infinitivos aoristos que se seguem, indica a simultaneidade da intenção divina com a ação executada.

3.2.2 O Verbo φέρω (pherō) no Aoristo

O verbo principal ἤνεγκεν (ēnenken), forma aorista de φέρω, possui campo semântico amplo, abrangendo desde o sentido literal de "carregar" até o figurado de "suportar" ou "tolerar". No contexto sapiencial e profético do Antigo Testamento, o termo frequentemente denota a longanimidade divina diante da provocação humana (cf. Sl 103:9; Is 48:9). O emprego do aoristo sugere uma ação pontual, porém de efeitos duradouros, referindo-se à tolerância histórica de Deus em relação à existência do mal.

3.3 Os Complementos Obliquos

3.3.1 Os Infinitivos de Propósito

A dupla finalidade divina é expressa pelos infinitivos aoristos ἐνδείξασθαι ("demonstrar") e γνωρίσαι ("tornar conhecido"), ambos regidos pelo θέλων inicial:

1. ἐνδείξασθαι τὴν ὀργήν: O verbo ἐνδείκνυμι, no aoristo médio, enfatiza a manifestação visível e pública do atributo divino. O termo ὀργή (orgē), no contexto paulino, não designa ira passionai ou caprichosa, mas a reação santa e justa contra a iniquidade (cf. Rm 1:18; 2:5; 5:9).

2. γνωρίσαι τὸ δυνατόν αὐτοῦ: O infinitivo ativo de γνωρίζω indica a comunicação cognitiva do poder divino (dynamis). A substancialização do adjetivo δυνατόν ("o poderoso/poder") refere-se à potentia absoluta de Deus em executar juízo, tema recorrente na teologia deuteropaulina (cf. Ef 1:19; Cl 1:11).

3.3.2 A Circunstancial de Modo

A expressão ἐν πολλῇ μακροθυμίᾳ ("com muita paciência") funciona como complemento circunstancial de modo, qualificando o verbo ἤνεγκεν. O termo μακροθυμία, composição de μακρός ("longo") e θυμός ("ira/afeto"), denota a qualidade de ser "tardio em irar-se" (slow to anger). No corpus paulino, o vocábulo aparece em listas de virtudes (Gl 5:22; Cl 3:12) e como atributo divino (Rm 2:4; 1Tm 1:16; 1Pe 3:20).

A presença do adjetivo πολλῇ ("muita") intensifica a noção de superabundância, sugerindo que a tolerância divina excede em muito o que seria razoavelmente esperável.

3.4 Análise dos Objetos Diretos

3.4.1 A Metáfora dos "Vasos" (σκεύη)

O substantivo σκεῦος ("vaso, utensílio, instrumento") constitui metáfora bíblica consolidada, com antecedentes no profetismo veterotestamentário (Jr 18:1-6; 27:1-11; Is 54:16-17 LXX) e na tradição rabínica. Em Paulo, a imagem aparece em 2Coríntios 4:7 (vasos de barro) e 2Timóteo 2:20-21 (vasos de honra e desonra).

O genitivo ὀργῆς ("da ira") é qualitativo, caracterizando estes σκεύη como destinados à manifestação da justiça retributiva divina. A pluralidade (σκεύη) indica a multiplicidade de indivíduos ou grupos que se enquadram nesta categoria.

3.4.2 O Estado de Preparação (κατηρτισμένα)

O particípio perfeito passivo κατηρτισμένα, derivado de καταρτίζω ("preparar, aperfeiçoar, restaurar"), apresenta aspecto culminativo, indicando um estado resultante de ação anterior completada. A voz passiva é particularmente significativa: gramaticalmente, não especifica o agente responsável pela preparação.

Conforme argumenta Schreiner (1998, p. 510), a ambiguidade intencional do participial passivo permite que o texto mantenha em tensão a soberania divina e a responsabilidade humana, sem explicitar mecanicamente a causalidade. O estado de "preparação para perdição" (εἰς ἀπώλειαν) descreve a condição atual dos vasos, não necessariamente a determinação incondicional de seu destino.

4. Análise Semântica e Lexical

4.1 O Campo Semântico de Μακροθυμία

No contexto da teologia bíblica, a μακροθυμία divina constitui um dos atributos fundamentais da revelatio Dei (cf. Êx 34:6; Nm 14:18; Sl 86:15). A LXX traduz o hebraico erek appayim ("longo de narinas", i.e., tardio em irar-se) por μακρόθυμος/μακροθυμέω.

A função teológica da paciência divina em Romanos 9:22 não é meramente descritiva, mas instrumental: ela serve como medium para a realização dos propósitos escatológicos de Deus. Conforme observa Jewett (2007, p. 589), a μακροθυμία aqui não contradiz a ὀργή, mas a contextualiza temporalmente, adiando sua manifestação plena para que se cumpra o mistério da inclusão dos gentios (vv. 24-26).

4.2 A Semântica de Ἀπώλεια

O termo ἀπώλεια ("perdição, destruição, ruína") possui conotações escatológicas densas no pensamento paulino. Em Filipenses 3:19 e 1Timóteo 6:9, refere-se ao destino final dos ímpios. No entanto, em Romanos 9:22, o termo aparece sem artigo definido, o que, segundo Porter (1994, p. 89), pode indicar qualidade ou estado mais do que destino inelutável.

A preposição εἰς ("para") introduz finalidade ou destino, mas não necessariamente inevitabilidade absoluta, especialmente considerando o aspecto tolerativo do verbo principal.

5. Contexto Literário e Intertextual

5.1 O Contexto Imediato: Romanos 9:19-24

O pericope 9:19-24 estrutura-se como diálogo diatríbico, no qual Paulo antecipa objeções hipotéticas contra sua teologia da soberania divina. O versículo 22 insere-se na ilustração do oleiro (v. 21), funcionando como exposição do "primeiro movimento" da analogia: os vasos para desonra.

A transição para o versículo 23 é marcada pela conjunção final ἵνα ("para que"), que introduz o propósito último da ação divina: a manifestação das "riquezas da glória" (πλούτου τῆς δόξης) nos vasos de misericórdia.

5.2 Contraste Sintático entre os Versículos 22 e 23

A análise comparativa dos versículos adjacentes revela distinção gramatical significativa:

Versículo Termo de Preparação Voz Agente 

9:22 κατηρτισμένα Passiva Não especificado 

9:23 προητοίμασεν Ativa Deus (subentendido) 

O verbo προητοιμάζω ("preparar de antemão") no versículo 23 é ativo e transitivo, com Deus claramente como sujeito implícito. Esta assimetria sintática, conforme destaca Cranfield (1975, p. 494), sugere que Paulo evita atribuir diretamente a Deus a preparação dos vasos de ira, mantendo a complexidade teológica do tema.

5.3 Intertextualidade com o Êxodo

A referência implícita a Faraó no versículo 17 (cf. Êx 9:16) informa a compreensão dos "vasos de ira". O endurecimento (hardening) do coração de Faraó, tema recorrente em Romanos 9:14-18, ilustra a dinâmica segundo a qual a resistência humana serve aos propósitos divinos sem eximir o sujeito de responsabilidade.

6. Implicações Teológicas

6.1 A Tensão entre Soberania e Responsabilidade

A exegese de Romanos 9:22 não resolve de forma reducionista o antinômio entre a praedestinatio divina e a libertas humana. Ao contrário, o texto mantém ambas as dimensões em tensão dialética:

1. Soberania: Deus age segundo propósito incondicionado (θέλων), demonstra seus atributos (ὀργή e δυνατόν) e tolera os vasos de ira para seus fins escatológicos.

2. Responsabilidade: A voz passiva de κατηρτισμένα permite a inferência de que os próprios vasos, mediante endurecimento autêntico (cf. Rm 1:24, 26, 28), participam de sua condição.

6.2 A Paciência como Estrutura Escatológica

A μακροθυμία divina em Romanos 9:22 não é mera delay ou inércia, mas componente estrutural da economia da salvação. O "suportar" (ἤνεγκεν) cria o espaço-tempo necessário para a chamada dos gentios (v. 24), cumprindo assim as promessas proféticas (vv. 25-26; cf. Os 2:23; 1:10).

Esta estrutura temporal da paciência divina encontra paralelo em 2Pedro 3:9, 15, onde a μακροθυμία é explicada como disposição para o arrependimento universal.

6.3 A Função Doxológica do Juízo

O propósito duplo de Romanos 9:22 (demonstrar ira e tornar conhecido o poder) é eminentemente doxológico. A manifestação da justiça retributiva serve à revelação da glória divina, que alcança seu ápice não na destruição, mas na misericórdia (v. 23).

Esta perspectiva inverte a lógica da objeção inicial (v. 14): se Deus é injusto por escolher a quem quer, Paulo responde que a própria existência dos "vasos de ira" é tolerada para que se manifeste a plenitude da graça.

7. Considerações Finais

A exegese de Romanos 9:22 conforme o texto do NA28 revela um versículo de extraordinária densidade teológica e sofisticação retórica. A análise morfossintática demonstra que Paulo emprega recursos gramaticais (anacoluto, voz passiva ambígua, aspecto verbal) para manter a complexidade do tema, resistindo a simplificações deterministas ou pelagianas.

Conclui-se que o versículo enfatiza primariamente a makrothymia divina como o modo pelo qual Deus administra a história da salvação. Os "vasos de ira" existem em estado de preparação para perdição, mas este estado é contextualizado pela tolerância paciente que visa à manifestação das "riquezas da glória" nos vasos de misericórdia.

A contribuição exegética para o debate teológico reside na insistência de que a soberania de Deus em Romanos 9 não opera à margem da paciência, mas precisamente através dela, subordinando a manifestação da ira à economia mais ampla da graça.

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Referências

CRANFIELD, C. E. B. A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans. 6. ed. Edinburgh: T&T Clark, 1975. v. 2.

DUNN, James D. G. Romans 9-16. Dallas: Word Books, 1988. (Word Biblical Commentary, 38B).

JEWETT, Robert. Romans: A Commentary. Minneapolis: Fortress Press, 2007. (Hermeneia).

MOO, Douglas J. The Epistle to the Romans. Grand Rapids: Eerdmans, 1996. (New International Commentary on the New Testament).

PORTER, Stanley E. Idioms of the Greek New Testament. Sheffield: JSOT Press, 1994. (Biblical Languages: Greek, 2).

SCHREINER, Thomas R. Romans. Grand Rapids: Baker Books, 1998. (Baker Exegetical Commentary on the New Testament).

NESTLE-ALAND. Novum Testamentum Graece. 28. ed. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2012.

Nota do Autor: Este artigo foi elaborado com base na metodologia da exegese histórico-gramatical, utilizando o texto crítico do Novum Testamentum Graece (NA28). As traduções do grego são do próprio autor, salvo indicação em contrário.

Estudos sobre Tradução e Teoria da Recepção.

Esta é uma reflexão sofisticada sobre a interface entre hermenêutica e tradução bíblica, articulando conceitos fundamentais dos Estudos da Tradução com a teoria da recepção. A seguir, ofereço uma análise acadêmica estruturada em eixos temáticos.

1. O Paradigma do Leitor Implícito e a Recepção Estética

A referência ao "leitor implícito" remete diretamente à teoria da recepção de Wolfgang Iser e, em certa medida, à estética da recepção de Hans Robert Jauss. O texto reconhece que a tradução da Bíblia de Almeida (séc. XVII) e a Almeida Revista e Corrigida (séc. XX/XXI) constituem atos comunicativos situados historicamente, onde o "horizonte de expectativas" do receptor — para usar a terminologia jaussiana — difere radicalmente entre os períodos.

A distinção entre o "horizonte semântico, pragmático ou discursivo" do leitor seiscentista versus o contemporâneo evidencia uma compreensão madura da variação diacrônica dos códigos linguísticos e culturais. O português arcaico de 1681 (primeira edição completa de João Ferreira de Almeida) operava com uma sintaxe flexível, vocabulário latino-hebraizante e pressupostos teológicos próprios ao contexto ibérico pós-restauração. Em contraste, a ARC (1956-1995) e subsequentes revisões respondem a uma comunidade evangélica brasileira diversificada, com formação literária distinta e sensibilidade eclesial plural.

2. Crítica à Equivalência Formal e a Teoria Nideana

O texto problematiza a "correspondência lexical ou formal", alinhando-se criticamente com a distinção clássica proposta por Eugene Nida entre equivalência formal e equivalência dinâmica (ou funcional) . Nida argumentava que a tradução bíblica deveria buscar "o equivalente natural mais próximo da mensagem da língua de partida, primeiramente em termos de significado e, posteriormente, em termos de estilo" .

A proposição de que a fidelidade deve ser avaliada pela "capacidade da tradução de comunicar [...] o sentido histórico do texto bíblico ao seu público-alvo" ecoa a primazia nideana da equivalência dinâmica, onde o impacto comunicativo sobre o receptor assume centralidade. Como observa Nida, a fidelidade tradutória reside na capacidade de evocar "essencialmente a mesma reação do que aquela manifestada pelos receptores da mensagem original" .

3. Hermenêutica como Dimensão Constitutiva

A tese de que "a hermenêutica não se apresenta como etapa posterior à tradução, mas como dimensão constitutiva do próprio ato tradutório" constitui a contribuição mais original do texto. Esta posição dialoga com:

- Hans-Georg Gadamer: A noção de que todo entendimento é históricamente situado e que o "círculo hermenêutico" permeia toda mediação linguística. O tradutor não é um mediador transparente, mas um interprete situado em sua própria historicidade.

- George Steiner: Em After Babel, Steiner argumenta que toda tradução é um ato hermenêutico de "confiança", "agressão" e "incorporação" do texto original. A tradução bíblica, por sua natureza canônica, intensifica essa tensão hermenêutica.

- Lawrence Venuti: Embora o texto não mencione explicitamente, a crítica implícita à invisibilidade do tradutor e à domesticização do texto bíblico poderia ser desenvolvida na linha venutiana. A "Almeida Revista e Corrigida" representa um processo de atualização que, ao buscar inteligibilidade, inevitavelmente produz uma forma de domesticização do texto sagrado.

4. Implicações Teológicas e Ecumênicas

O texto suscita questões pertinentes à teologia bíblica:

1. Autoridade textual: Se a fidelidade não reside na forma mas na comunicação do sentido, como se preserva a autoridade inspirada do texto em traduções funcionalmente equivalentes?

2. Pluralidade canônica: A existência de múltiplas revisões da Almeida (ARC, ARA, NVI, NVT) evidencia que o canon bíblico vivo admite — e talvez exija — re-traduções periódicas que respondam a novos contextos eclesiais.

3. Diálogo interconfessional: A comparação entre tradições católicas (que historicamente privilegiaram a Vulgata latina) e protestantes (com ênfase nos originais hebraico/grego) ilustra como pressupostos eclesiais moldam as escolhas tradutórias.

4. Considerações Críticas e Aprofundamentos Possíveis

O texto poderia ser enriquecido com:

- Análise contrastiva específica: Exemplos concretos de versículos onde a ARC modifica escolhas da Almeida original, demonstrando as "servidões" (no sentido aubertiano) e autonomias do tradutor .

- Teoria dos polissistemas: A contribuição de Itamar Even-Zohar poderia iluminar como as traduções bíblicas ocupam posições distintas no polissistema literário-religioso português (canônica vs. periférica).

- Estudos de recepção empírica: Pesquisas com leitores contemporâneos sobre como compreendem arcaísmos bíblicos versus linguagem atualizada poderiam fundamentar empiricamente as afirmações sobre "inteligibilidade".

Conclusão

O texto apresenta uma argumentação coerente e atualizada, situando-se na interseção da teoria da tradução bíblica, hermenêutica filosófica e história da recepção. Sua principal força reside na superação da dicotomia ingênua entre "literal" e "livre", propondo uma compreensão dialética da fidelidade tradutória como evento comunicativo historicamente mediado. A tese da hermenêutica como constitutiva — e não posterior — ao ato tradutório representa uma contribuição epistemológica significativa para os estudos bíblicos e da tradução em língua portuguesa.

Análise da Reconstituição Histórico-Textual.

Análise da Reconstituição Histórico-Textual: Metodologia da Crítica Textual e a Reconstrução de Manuscritos do Cristianismo Primitivo na Ásia Menor (Século II d.C.)

Resumo

O presente ensaio examina as possibilidades e limitações metodológicas concernentes à reconstituição da integridade textual e teológica de manuscritos bíblicos do século II d.C. na Ásia Menor, mediante a aplicação da crítica textual e da história da transmissão do texto. Argumenta-se que, embora a reconstrução física exata do autographon seja epistemologicamente inatingível, a inferência das características teológicas, litúrgicas e materiais de tais documentos constitui empresa metodologicamente viável, desde que operacionalizada através de protocolos analíticos rigorosos.

Palavras-chave: Crítica Textual; História da Transmissão; Manuscritos do Novo Testamento; Ásia Menor; Século II d.C.; Papirologia.

1. Introdução

A questão da reconstituição retrospectiva de manuscritos bíblicos do cristianismo primitivo apresenta desafios epistemológicos significativos para a pesquisa histórico-religiosa. O presente estudo propõe-se a analisar as metodologias disponíveis para a reconstrução da integridade — compreendida tanto em seu aspecto material quanto teológico-litúrgico — de textos que circularam na Ásia Menor durante o século II d.C., particularmente no que concerne aos papiros unciais e às comunidades religiosas da região.

2. Fundamentação Metodológica: A Crítica Textual como Instrumento de Retroalimentação Histórica

A reconstrução da integridade textual de manuscritos não mais existentes em seu estado físico original exige a mobilização de um aparato metodológico complexo, operacionalizado mediante os seguintes procedimentos analíticos:

2.1. Coleta e Classificação de Testemunhas Textuais

O primeiro estágio metodológico consiste na agregação de papiros datados do século III d.C. em diante que apresentem afinidades com as famílias textuais características da Ásia Menor, notadamente o denominado Textus Occidentalis e as recensões primitivas do Textus Alexandrinus (METZGER; EHRMAN, 2005). A identificação de tais testemunhas fundamenta-se em critérios paleográficos, codicológicos e textológicos que permitam estabelecer genealogias de transmissão.

2.2. Análise das Citações Patrísticas

O segundo procedimento compreende o exame das citações bíblicas presentes nos escritos dos Padres da Igreja associados à Ásia Menor. Particular relevância assume a análise das obras de Irineu de Lyon (c. 130–202 d.C.), originário de Esmirna, cujas citações evangélicas e paulinas constituem evidência indireta da forma textual dos manuscritos por ele utilizados no final do século II (NORRIS, 2004). A comparação das leituras atestadas por Irineu com as variantes presentes nos papiros egípcios e nos manuscritos bizantinos posteriores possibilita a identificação de leituras tipologicamente associadas à região da Ásia.

2.3. Identificação de Variantes Regionais

A análise comparativa das variantes textuais permite inferir características específicas da transmissão asiática. Por exemplo, a tendência expansiva observada nos manuscritos de Atos dos Apóstolos de proveniência asiática — caracterizada pela adição de explicações teológicas e harmonizações — permite postular que tais interpolações já estariam presentes nos exemplares do século II em Éfeso (BARRETT, 1998).

3. O Contexto Sociorreligioso: Comunidades, Confissionalidade e Marcação Textual

O século II d.C. na Ásia Menor caracterizou-se por intensa pluralidade teológica e competição confessional, contexto que inevitavelmente influenciou a transmissão e a recepção dos textos bíblicos. As principais correntes identificáveis incluem:

- Comunidades joaninas (Éfeso): Caracterizadas por alta cristologia e ênfase na divindade de Cristo, conforme atestado na tradição joanina (BROWN, 1979);

- Montanistas (Frígia): Movimento profético que enfatizava a continuidade da revelação e o papel do Paráclito (TABBERNEE, 2007);

- Proto-ortodoxos: Seguidores da sucessão episcopal apostólica, posteriormente hegemônicos na definição do cânon;

- Marcionitas: Partidários de Marcion de Sinope, que propunham cânon reduzido (Lucas e Paulo) e rejeição do Antigo Testamento (BLACKMAN, 1948).

A identificação da confessionalidade subjacente a determinado manuscrito ou família textual pode ser operacionalizada mediante a análise de padrões temáticos recorrentes. A ênfase particular no papel do Paráclito no Evangelho de João, por exemplo, pode indicar uso em contextos montanistas ou, alternativamente, em comunidades joaninas tradicionais (TREVETT, 2002).

3.1. Dimensões da Integridade Manuscrital

A noção de integridade textual transcende o plano meramente grafémico, englobando as seguintes dimensões:

3.1.1. Aspectos Codicológicos e Materiais

A materialidade do objeto livro constitui indicador cultural significativo. A adoção do códice em papiro (charta), em detrimento do rolo (volumen) hebraico ou do pergaminho de luxo romano, configura-se como marcador de identidade religiosa cristã, sinalizando a diferenciação em relação tanto ao judaísmo sinagogal quanto às práticas pagãs de consumo textual (ROBERTS; SKEAT, 1983).

3.1.2. Marcas de Uso e Intervenções Textuais

A análise paleográfica das correções e lectiones variae permite identificar intervenções posteriores, possivelmente realizadas por leitores ortodoxos em processo de "limpeza" de leituras consideradas heterodoxas (PARKER, 1997).

4. Limites e Possibilidades da Reconstituição Retrospectiva

A tentativa de "retroagir no tempo" histórico-textual não produz uma "fotografia" do manuscrito, mas sim um "mapa de tendências" (GAMBLE, 1995). Com relativa segurança metodológica, pode-se postular que um manuscrito reconstituído de Esmirna, datado de c. 160 d.C., apresentaria as seguintes características:

1. Materialidade: Códice de papiro, conforme padrão cristão do período;

2. Conteúdo: Provável inclusão dos quatro evangelhos ou do Apostolikon paulino, com cânon ainda em processo de formação e possível ausência das epístolas católicas;

3. Theologia: Predominância de tom anti-docético, refletindo as controvérsias cristológicas da região, documentadas nas epístolas de Inácio de Antioquia (HOLMES, 2007);

4. Texto de Atos: Provável conformação ao Textus Occidentalis, com tendência expansiva e explicativa.

5. Considerações Finais

A reconstituição da integridade teológica e litúrgica de manuscritos do cristianismo primitivo na Ásia Menor constitui empreendimento metodologicamente viável, embora a reconstrução da integridade física exata permaneça como aproximação necessariamente incompleta. O estudioso opera analogicamente ao paleontólogo: a partir de fragmentos materiais (papiros), vestígios indiretos (citações patrísticas) e conhecimento do ecossistema sociorreligioso, constrói-se uma reconstrução operacional do objeto histórico e de suas modalidades de uso comunitário.

Portanto, a perspectiva retrospectiva não permite a visualização do texto em sua pureza originária, mas possibilita a delineação da "sombra teológica" por ele projetada sobre suas comunidades de recepção — o que, para os fins da história da exegese e da recepção bíblica, constitui objeto de conhecimento igualmente válido e fecundo.

Referências

BARRETT, C. K. A Critical and Exegetical Commentary on the Acts of the Apostles. Edinburgh: T&T Clark, 1998.

BLACKMAN, E. C. Marcion and His Influence. London: SPCK, 1948.

BROWN, Raymond E. The Community of the Beloved Disciple. New York: Paulist Press, 1979.

GAMBLE, Harry Y. Books and Readers in the Early Church: A History of Early Christian Texts. New Haven: Yale University Press, 1995.

HOLMES, Michael W. (ed.). The Apostolic Fathers: Greek Texts and English Translations. 3. ed. Grand Rapids: Baker Academic, 2007.

METZGER, Bruce M.; EHRMAN, Bart D. The Text of the New Testament: Its Transmission, Corruption, and Restoration. 4. ed. New York: Oxford University Press, 2005.

NORRIS, Richard A. (ed.). The Christological Controversy. Minneapolis: Fortress Press, 2004.

PARKER, David C. The Living Text of the Gospels. Cambridge: Cambridge University Press, 1997.

ROBERTS, Colin H.; SKEAT, T. C. The Birth of the Codex. London: Oxford University Press, 1983.

TABBERNEE, William. Fake Prophecy and Polluted Sacraments: Ecclesiastical and Imperial Reactions to Montanism. Leiden: Brill, 2007.

TREVETT, Christine. Montanism: Gender, Authority and the New Prophecy. Cambridge: Cambridge University Press, 2002.

Machado de Assis e a Hermenêutica de Ricouer.

Machado de Assis e a Hermenêutica de Paul Ricœur: A Dialética da Antecipação e da Mediação na Construção do Sentido Narrativo

Resumo

O presente artigo investiga a relação entre a poética machadiana e a teoria da mimese desenvolvida por Paul Ricœur, com ênfase particular na análise de Memórias Póstumas de Brás Cubas (1881). Partindo da hipótese de que a obra de Machado de Assis antecipa e simultaneamente media o processo de encontro entre leitor e texto, propõe-se uma leitura que articula os conceitos de Mimese II (configuração) e Mimese III (refiguração) delineados em Tempo e Narrativa (1983-1985). Argumenta-se que o narrador brasiliense estabelece uma estratégia discursiva calcada na ambiguidade calculada, mediante a qual a recepção da obra é não apenas prevista, mas encenada no próprio tecido narrativo, dissolvendo a dicotomia entre arquiteto e cicerone do texto.

Palavras-chave: Machado de Assis; Paul Ricœur; Hermenêutica; Mimese; Recepção; Memórias Póstumas de Brás Cubas.

1. Introdução

A interlocução entre a literatura brasileira do século XIX e os desenvolvimentos contemporâneos da teoria literária e da filosofia hermenêutica tem se configurado como um campo fecundo de investigação acadêmica. Nesse contexto, a obra de Machado de Assis (1839-1908), particularmente sua fase madura, inaugurada com Memórias Póstumas de Brás Cubas (1881), apresenta-se como objeto privilegiado para análises que buscam articular a prática ficcional com reflexões metanarrativas sobre a constituição do sentido literário.

O presente estudo propõe-se a examinar a estética machadiana à luz da teoria da mimese desenvolvida pelo filósofo francês Paul Ricœur (1913-2005), especialmente em sua obra Tempo e Narrativa (Temps et Récit, 1983-1985). A questão central que orienta esta investigação pode ser formulada do seguinte modo: em que medida a poética de Machado de Assis antecipa o processo de encontro do leitor com a obra — conforme postulado pela Mimese III ricoeuriana — sem, contudo, abandonar o leitor à própria sorte hermenêutica?

A hipótese aqui sustentada é a de que o escritor brasileiro opera uma síntese dialética entre essas duas dimensões, produzindo uma ambiguidade calculada que confere à sua obra um estatuto singularmente moderno no panorama da narrativa ocidental. Tal ambiguidade manifesta-se na construção de um narrador que, ao mesmo tempo em que prefigura a recepção do texto, estabelece com o leitor uma relação de mediação e guia, transformando o ato da leitura em um diálogo intersubjetivo.

2. Fundamentação Teórica: A Tríade Mimética de Paul Ricœur

Para a devida compreensão do problema em questão, faz-se necessário retomar brevemente a arquitetura conceitual ricoeuriana. Em Tempo e Narrativa, Ricœur desenvolve uma teoria da narratividade fundamentada em três momentos interdependentes, designados como Mimese I, Mimese II e Mimese III (RICŒUR, 1994).

A Mimese I (mimesis pré-figurada) corresponde à compreensão pré-narrativa que o sujeito possui da temporalidade e da ação, isto é, o horizonte de expectativas culturais e simbólicas que antecede qualquer configuração textual. A Mimese II (mimesis configurada) refere-se à operação própria do texto narrativo, mediante a qual a ação é organizada segundo estruturas temporais e composicionais específicas, engendrando o "mundo da obra". Por fim, a Mimese III (mimesis refigurada) designa o momento da recepção, em que o leitor, confrontado com o mundo proposto pelo texto, procede à sua refiguração, trazendo à tona seu próprio horizonte de experiência e estabelecendo um diálogo entre o mundo da obra e o mundo da vida (RICŒUR, 1994, p. 101-156).

É precisamente na interface entre a Mimese II e a Mimese III que a poética machadiana instala sua especificidade, conforme se procura demonstrar nas seções seguintes.

3. Machado de Assis como "Arquiteto" da Mimese III: A Antecipação do Processo de Refiguração

A partir de Memórias Póstumas de Brás Cubas, Machado de Assis inaugura uma modalidade narrativa caracterizada pela ruptura com as convenções do romance realista oitocentista. Não obstante, tal ruptura não se configura como mero exercício de vanguarda formal; antes, ela vem acompanhada de uma sofisticada operação metanarrativa que antecipa e orquestra o processo de encontro do leitor com a obra.

O narrador brasiliense, ao se dirigir diretamente ao destinatário empírico por meio de apostrofes recorrentes — "leitor distraído", "leitora minha querida", "leitor antipático" (ASSIS, 1999) —, não se limita a efetuar a quebra convencional da "quarta parede" dramatúrgica. Opera-se, nesse gesto, uma inscrição do leitor no próprio tecido textual, de modo que a Mimese III (a refiguração propriamente dita) é, paradoxalmente, encenada no interior da Mimese II (a configuração textual).

Conforme assinala Ricœur (1994, p. 389), o sentido da narrativa não se esgota no texto, mas realiza-se no ato da leitura. Machado de Assis, contudo, parece levar essa premissa a suas últimas consequências, construindo um narrador que personifica a consciência dessa dialética. Brás Cubas, o "defunto autor", escreve desde a perspectiva de quem já foi lido, interpretado e julgado, instaurando uma temporalidade complexa em que o momento da enunciação já pressupõe o momento da recepção.

Nesse sentido, o texto machadiano pode ser compreendido como uma arquitetura discursiva que prevê sua própria recepção, convertendo o leitor em personagem ativa do jogo narrativo. A obra não se apresenta como objeto acabado, mas como evento hermenêutico que só se consuma no encontro intersubjetivo entre narrador e destinatário.

4. Machado de Assis como "Cicerone" do Caos: A Mediação do Processo de Leitura

Paralelamente à operação de antecipação descrita na seção anterior, a poética machadiana desenvolve uma estratégia complementar de mediação e guia do leitor. A inovação formal operada por Machado de Assis — caracterizada pela fragmentação narrativa, pela estrutura capitular descontínua, pelas digressões filosóficas e pelo tom irônico-pessimista — poderia, em tese, gerar um efeito de estranhamento ou de abandono do destinatário, particularmente considerando-se o horizonte de expectativas do leitor oitocentista, habituado à linearidade do romance realista-naturalista.

Nesse contexto, o diálogo estabelecido entre narrador e leitor funciona como um mecanismo de negociação dos termos de um "novo contrato de leitura" (compreendido aqui no sentido que Jacques Derrida atribui ao conceito de "contrato" textual, embora operando dentro de uma perspectiva hermenêutica). Ao advertir o leitor sobre as idiossincrasias do percurso narrativo — "Não espere uma história comum. Vou pular, vou divagar, vou falar de coisas aleatórias" —, o narrador brasiliense estabelece uma cumplicidade que ameniza o impacto das inovações formais e temáticas.

A ironia, elemento constitutivo do estilo machadiano, opera nesse contexto como instrumento de mediação hermenêutica. Quando o narrador profere suas "teorias" — como o célebre "humanitismo" — ou suas reflexões existenciais amargas, a interrupção do discurso filosófico por meio de gracejos ou interpelações diretas ao leitor cria um efeito de distanciamento que, longe de fragmentar o sentido, o reforça mediante a construção de uma complicidade intersubjetiva.

O leitor, assim, não se sente abandonado à própria sorte hermenêutica, mas acompanhado por um "cicerone irônico" que conhece os atalhos do labirinto textual. A ironia funciona, nesse sentido, como uma forma de "salva-vidas" epistemológico, garantindo que, mesmo diante das provocações niilistas do narrador, permaneça viva a consciência de uma inteligência ordenadora que conduz o processo de leitura.

5. A Dissolução da Falsa Dualidade: Síntese Dialética na Poética Machadiana

A análise precedente permite concluir que a genialidade estética de Machado de Assis reside precisamente na dissolução da aparente dicotomia entre antecipação e mediação. O narrador brasiliense não opta por uma ou outra estratégia; antes, articula-as de modo dialético, de forma que a antecipação do processo de encontro só é possível porque o leitor não é abandonado nesse encontro.

O diálogo machadiano constitui, assim, a própria encenação da Mimese III ricoeuriana. Cria-se um espaço textual em que a refiguração não se configura como evento posterior e acidental à configuração, mas como componente integrante do jogo narrativo. A obra machadiana, nesse sentido, é construída de modo a conter, em sua estrutura mesma, a previsão de sua própria recepção, convertendo o ato solitário da leitura em diálogo intersubjetivo.

A intenção poética de Machado de Assis não se restringe, portanto, à mera previsão do fenômeno hermenêutico (como filósofo que antecipa um processo), tampouco se limita à função didático-gnoseológica de guiar o leitor (como pedagogo do texto). Sua proposta estética visa, antes, à criação de uma obra que só alcance sua plena existência no momento do encontro com o destinatário.

O leitor machadiano é, nesse sentido, convocado a assumir o estatuto de coautor da significação, transformando o ato da leitura em "grande e irônica aventura do sentido" (ASSIS, 1999). Não se trata de um leitor abandonado à deriva hermenêutica, mas de um leitor "contratado" para a construção compartilhada do mundo ficcional.

6. Considerações Finais

A articulação entre a poética de Machado de Assis e a hermenêutica de Paul Ricœur revela-se como campo produtivo para a compreensão da modernidade narrativa brasileira. A análise de Memórias Póstumas de Brás Cubas demonstra que o escritor brasileiro operou uma sofisticada síntese entre a antecipação do processo de recepção e a mediação do encontro com o leitor, dissolvendo a dicotomia entre arquiteto e cicerone do texto.

Tal operação confere à obra machadiana um estatuto privilegiado na história da narrativa ocidental, na medida em que converte a reflexão metanarrativa em estratégia constitutiva do sentido. A Mimese III ricoeuriana, longe de ser mero momento posterior à configuração textual, é encenada no próprio tecido da Mimese II, instaurando uma temporalidade complexa em que a recepção é simultaneamente prevista, mediada e realizada.

Futuras investigações poderão estender essa análise a outras obras da fase madura de Machado de Assis — como Quincas Borba (1891) e Dom Casmurro (1899) —, bem como explorar as implicações dessa poética para a teoria contemporânea da recepção e dos estudos de leitura.

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Referências

ASSIS, Machado de. Memórias Póstumas de Brás Cubas. São Paulo: Ática, 1999.

RICŒUR, Paul. Tempo e Narrativa. Trad. Constança Marcondes Cesar. 3 v. Campinas: Papirus, 1994.

A Refiguração Narrativa e Leituras nos Papiros Unciais.

A Refiguração Narrativa na Leitura Pública de Papiros Unciais: Uma Análise à Luz da Mimese III.

Resumo

O presente artigo propõe uma análise da operação hermenêutica da Mimese III (Refiguração), conforme elaborada por Paul Ricœur, aplicada ao contexto histórico específico da leitura pública de papiros unciais durante a Antiguidade Tardia e o início da Idade Média. Busca-se demonstrar como o encontro entre o mundo do texto e o mundo do ouvinte se configurava como um ato eminentemente performático, comunitário e sensorial, distanciando-se substancialmente das práticas leitoras modernas de caráter individual e silencioso.

1. Introdução: O Problema e o Cenário Histórico

O conceito filosófico de Mimese III, desenvolvido por Ricœur em Tempo e Narrativa, designa o momento culminante do processo narrativo, no qual a configuração textual (Mimese II) articula-se à pré-compreensão do destinatário (Mimese I), resultando em uma transformação da experiência temporal e prática do sujeito. O presente estudo aplica esse arcabouço teórico à prática da leitura pública de papiros unciais — códices ou rolos confeccionados em papiro e escritos em letras maiúsculas, arredondadas e separadas, predominantes entre os séculos IV e VIII d.C. —, comum em contextos litúrgicos, monásticos e acadêmicos da época.

2. O Leitor como Agente da Refiguração

Na Mimese II, o autor — ou o copista, enquanto configurador secundário — organiza o texto na página. A escrita uncial, pela sua clareza monumental, constitui-se já como um ato de configuração voltado para a oralidade. Contudo, é na Mimese III que o texto adquire efetividade existencial.

O leitor público não se restringe à função de decodificador; assume-se como primeiro intérprete e agente central da refiguração. Por meio de sua performance vocal — entonação, pausas, ritmo —, corporifica a "síntese do heterogêneo" ricoeuriana, transformando as marcas gráficas em evento sonoro e temporal. Em contextos litúrgicos, particularmente, o leitor configura-se como figura de autoridade, mediador sagrado através do qual o "mundo do texto" (o universo das Escrituras) irrompe no mundo presente da comunidade.

3. O Público e a Dimensão Comunitária da Refiguração

A Mimese III na leitura pública de unciais distingue-se da leitura silenciosa moderna por seu caráter eminentemente coletivo. Os ouvintes, imersos na mesma performance, experimentam sincronicamente o tempo configurado pela narrativa. Ocorre, assim, uma articulação triádica: o tempo da história (o tempo do texto), o tempo litúrgico (o momento do ano, a festa religiosa) e o tempo da comunidade (sua história, suas provações e esperanças). Esta configuração representa a refiguração do tempo em seu estado mais acabado, conforme postulado por Ricœur.

A audição coletiva institui um "nós" hermenêutico. As reações afetivas do grupo — emoções, suspiros, comoção — manifestam materialmente a operação refigurativa. O sentido não emerge da interpretação solitária, mas da construção coletiva operada pelo corpo social.

4. A Materialidade e o Contexto como Catalisadores

A materialidade do suporte e o espaço físico da leitura não constituem elementos neutros; participam ativamente do processo de refiguração.

O papiro uncial, enquanto objeto precioso, de dimensões consideráveis, confeccionado em material importado e com caligrafia meticulosa, exala uma aura de autoridade, sacralidade e permanência. O ouvinte não apenas percebe a narrativa auditivamente; visualiza o artefato que a contém, cuja mera existência atesta a importância e a veracidade do conteúdo. Essa percepção sensorial molda decisivamente a maneira pela qual a mensagem é refigurada na experiência do sujeito.

Ademais, o espaço físico e sonoro — basílica com acústica particular, refeitório monástico, sala de aula —, as condições de iluminação e a reverberação da voz do leitor criam uma atmosfera estética e espacial específica. Este ambiente constitui o "mundo do ouvinte" que se fundirá ao "mundo do texto", tornando a refiguração também uma experiência estética situada.

5. A Dimensão Litúrgica e a Refiguração da Existência

No âmbito cristão, a leitura de um Evangelho em uncial durante a celebração eucarística não se restringia à transmissão de informação; configurava-se como ato performático de atualização da Palavra. A narrativa da Paixão, proclamada na Semana Santa, não remetia apenas a um acontecimento passado, mas refigurava a experiência presente dos fiéis, convocando-os à identificação com a narrativa e à projeção de seu significado sobre suas existências e sobre a esperança escatológica.

6. Considerações Finais

A Mimese III na leitura pública de papiros unciais configura-se como culminância de um processo complexo, no qual: (a) o texto, com sua intriga configurada e sua materialidade específica; (b) a comunidade, com sua pré-compreensão de mundo, fé e estrutura social; (c) a performance do leitor, que corporifica o texto; e (d) o ambiente físico e litúrgico, que determina o ritmo e a atmosfera da recepção, articulam-se dialeticamente.

O resultado dessa articulação é a refiguração da experiência coletiva: a comunidade não apenas compreende a história, mas é, em certo sentido, incorporada por ela, vendo seu sentido de tempo, identidade e mundo transformado pelo ato de audição. A narrativa deixa de ser objeto para tornar-se evento fundador da realidade do grupo.

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Referências

RICŒUR, Paul. Tempo e Narrativa. Tradução de Constança Marcondes Cesar. Campinas: Papirus, 1994. 3 v.

CAVARERO, Adriana. Por uma ontologia vocal da singularidade. Tradução de Paulo Neves. Revista Estudos Semióticos, São Paulo, v. 6, n. 3, 2010.

STOCK, Brian. The Implications of Literacy: Written Language and Models of Interpretation in the Eleventh and Twelfth Centuries. Princeton: Princeton University Press, 1983.

SAENGER, Paul. Space Between Words: The Origins of Silent Reading. Stanford: Stanford University Press, 1997.

Hegel vs Marx, ou Hegel & Marx?

A proposição segundo a qual “o ser é movimento autodinamizado pelas contradições que contém” pode ser tomada como uma formulação sintética do núcleo da dialética moderna e, nesse sentido, constitui um ponto de convergência fundamental entre Georg Wilhelm Friedrich Hegel e Karl Marx. Tal formulação expressa a compreensão de que a realidade não consiste em um conjunto de substâncias estáticas, mas em um processo dinâmico de vir-a-ser, cujo princípio motor reside nas contradições internas que a constituem. A dialética, assim entendida, não descreve um movimento imposto externamente aos entes, mas um dinamismo imanente que emerge da própria estrutura do real.

No sistema hegeliano, a dialética apresenta-se como lógica do desenvolvimento da Ideia. O ponto de partida da Ciência da Lógica é o conceito de Ser puro, cuja indeterminação absoluta conduz imediatamente à sua identidade com o Nada. Dessa tensão entre Ser e Nada emerge o Devir, primeira determinação concreta do pensamento. O movimento dialético caracteriza-se, portanto, como um processo de autossuperação conceitual, no qual cada determinação contém em si a negatividade que a impulsiona para além de si mesma. Trata-se de um movimento autodinamizado porque a contradição não é extrínseca ao conceito, mas constitui sua própria estrutura interna. Em última instância, esse processo culmina na autoconsciência do Espírito, de modo que a história é interpretada como o itinerário de autorrealização da Ideia.

Em Marx, por sua vez, a estrutura dialética é preservada, porém submetida a uma inflexão decisiva. A lógica da contradição deixa de operar primariamente no plano da Ideia para ser situada nas condições materiais de existência. A contradição fundamental não se encontra entre categorias lógicas, mas nas relações sociais historicamente determinadas. No modo de produção capitalista, por exemplo, evidencia-se a tensão entre forças produtivas e relações de produção, bem como entre o caráter social do trabalho e a apropriação privada dos meios de produção. Essas contradições não são meramente conceituais; manifestam-se em crises econômicas, conflitos de classe e transformações históricas concretas. A dialética, assim, converte-se em instrumento crítico para a análise das formações sociais.

A relação entre Hegel e Marx pode, portanto, ser descrita como herança e ruptura. Marx reconhece na dialética hegeliana o método capaz de apreender a realidade como processo contraditório; contudo, rejeita seu fundamento idealista, propondo uma “inversão” que situa o movimento na base material da vida social. Se, em Hegel, o sujeito do processo é a Ideia que se objetiva na história, em Marx o sujeito histórico é a práxis humana inserida em determinadas relações de produção. O “cordão umbilical” que os une reside na matriz dialética comum; a separação ocorre no plano ontológico que fundamenta essa dialética.

Conclui-se, assim, que a formulação proposta é adequada para caracterizar o elemento estrutural compartilhado por ambos os pensadores: a compreensão do ser como processo movido por contradições internas. Todavia, a distinção entre idealismo e materialismo permanece decisiva para a correta interpretação de seus respectivos sistemas filosóficos.

A Dieta Israelita.

A DIETA ISRAELITA NO CONTEXTO ECOLÓGICO E CULTURAL DO ANTIGO ORIENTE PRÓXIMO: UMA ANÁLISE MULTIDIMENSIONAL

Resumo

O presente artigo examina a inter-relação entre legislação religiosa, ecologia histórica e formação identitária no Antigo Oriente Próximo, com ênfase nas prescrições dietéticas da Torá (cashrut). Analisa-se a aparente tensão entre a rigidez normativa dessas prescrições e as condições ambientais semiáridas do antigo Israel, demonstrando que tal rigidez constitui, na verdade, uma resposta adaptativa integrada a fatores ecológicos, econômicos, culturais e teológicos.

Palavras-chave: Cashrut; Ecologia histórica; Antigo Israel; Identidade cultural; Antigo Oriente Próximo.

1. Introdução

A questão que orienta a presente investigação situa-se no âmbito da intersecção entre legislação religiosa, ecologia histórica e formação identitária no Antigo Oriente Próximo. A aparente tensão entre a rigidez das prescrições dietéticas da Torá e o ambiente semiárido do antigo Israel exige uma análise multidimensional, que considere fatores ecológicos, econômicos, culturais e teológicos. Propõe-se demonstrar que as normas alimentares israelitas não constituíam imposições arbitrárias, mas sistemas adaptativos profundamente integrados ao contexto ambiental e sociocultural da região.

2. A base pastoril da dieta israelita

As leis alimentares da Torá refletem, primordialmente, uma matriz pastoril, e não agrícola. As prescrições concentram-se na classificação dos animais aptos ao consumo e nos procedimentos de abate e preparo, o que corresponde a uma sociedade originalmente nômade ou seminômade.

Conforme descrito em Levítico 11 e Deuteronômio 14, são permitidos apenas animais ruminantes e de casco fendido — como bovinos, ovinos e caprinos —, espécies plenamente adaptadas às regiões montanhosas e semiáridas de Canaã. Esses animais convertem vegetação esparsa em recursos de alto valor nutricional (leite, carne e lã), maximizando a eficiência ecológica do sistema produtivo.

Em contraste, o porco — expressamente proibido — apresenta baixa adaptabilidade a ambientes áridos, requer sombra e água abundante e compete diretamente com os humanos por grãos. Tal incompatibilidade ecológica reforça a hipótese de que a proibição possuía, ademais, uma racionalidade ambiental.

Por fim, a interdição de predadores terrestres e aves de rapina indica coerência com um modo de vida pastoril, no qual tais animais representavam ameaças diretas ao rebanho e não recursos alimentares estratégicos.

3. Canaã e o microclima mediterrâneo

A caracterização de Canaã como "terra que mana leite e mel" (cf. Êxodo 3:8) deve ser compreendida em chave ecológica e simbólica. A região, embora inclua áreas desérticas, apresenta microclima mediterrâneo nas terras altas centrais, com regime de chuvas sazonais que favorecia pastoreio e agricultura complementar.

O "leite" remete à abundância de produtos lácteos — recurso renovável e central na dieta pastoril. O "mel", por sua vez, provavelmente designa tanto o mel silvestre quanto xaropes de tâmaras ou figos, fontes concentradas de açúcar disponíveis no Levante.

Embora cereais (trigo e cevada), uvas, figos e oliveiras compusessem a base agrícola, a proteína regular derivava sobretudo de laticínios, reservando-se o consumo de carne a ocasiões festivas e sacrificiais.

4. As restrições como adaptação ecológica e sanitária

Diversas prescrições podem ser interpretadas como estratégias adaptativas ao clima quente:

a) Proibição do sangue (cf. Levítico 17): além da fundamentação teológica ("o sangue é a vida"), o completo escoamento sanguíneo reduz riscos de deterioração bacteriana.

b) Interdição de certas gorduras (chelev): essas partes são mais suscetíveis à rancificação em clima quente.

c) Separação entre carne e leite (cf. Êxodo 23:19): ainda que possua provável pano de fundo cultual (distanciamento de práticas cananeias), a separação prática de processos distintos de conservação alimentar também pode ter contribuído para maior segurança alimentar.

Assim, as normas não devem ser reduzidas a meras medidas sanitárias, mas tampouco podem ser dissociadas de sua funcionalidade ecológica.

5. Distinção cultural no contexto do Antigo Oriente Próximo

A dieta israelita também operava como marcador identitário frente a outras culturas regionais.

No Antigo Egito, a economia irrigada do Nilo sustentava dieta mais diversificada, incluindo peixes e suínos. Povos cananeus das planícies costeiras igualmente dispunham de maior variedade alimentar. Já os israelitas das terras altas consolidaram uma identidade distintiva por meio de práticas dietéticas que reforçavam separação simbólica e social.

Esse fenômeno encontra paralelos entre grupos pastorais posteriores, como os beduínos da Península Arábica, cuja alimentação se estrutura majoritariamente em torno de laticínios e carne ovina ou caprina.

6. Dimensão teológica e santidade

Acima de sua racionalidade ecológica, as leis dietéticas são apresentadas na Torá como expressão de santidade (קדושה, kedushá). Em Levítico 19:2, a convocação "Sede santos, porque eu sou santo" insere a alimentação no âmbito da obediência cultual.

A prática alimentar torna-se, assim, um exercício cotidiano de disciplina e memória da aliança. A distinção entre puro e impuro transcende a biologia e assume dimensão simbólica, organizando o mundo em categorias que espelham a ordem sagrada.

7. Conclusão

A dieta prescrita na Torá revela-se profundamente coerente com o contexto ecológico e sociocultural do antigo Israel. Longe de constituir imposição impraticável, ela:

1. Otimizava recursos disponíveis em ambiente semiárido por meio do pastoreio;

2. Reduzia riscos de deterioração alimentar em clima quente;

3. Funcionava como mecanismo de diferenciação identitária no Antigo Oriente Próximo;

4. Sacralizava a vida cotidiana, integrando subsistência e teologia.

Desse modo, a rigidez normativa operava simultaneamente como estratégia de sustentabilidade material e como estrutura formadora de coesão espiritual, articulando ambiente, cultura e religião em um sistema integrado de sentido.

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Referências

BIBLIA SAGRADA. Tradução ecumênica. São Paulo: Paulus, 1994.