Erich Fromm e a Psicopedagogia da Religião.

Erich Fromm e a Psicopedagogia da Religião: Uma Análise de "O Dogma de Cristo"

A presente reflexão articula-se em torno de uma questão central que emerge da interlocução entre psicanálise, sociologia da religião e psicopedagogia: de que modo a linguagem simbólica religiosa se converte em estrutura psíquica coletiva? Para responder a essa indagação, recorre-se à obra de Erich Fromm, particularmente O Dogma de Cristo (1930), que se apresenta como elemento articulador entre a perspectiva freudiana — centrada no drama intrapsíquico do sujeito — e a dimensão histórico-social do fenômeno religioso.

Da Perspectiva Individual à Análise Social

Diferentemente da abordagem freudiana, que privilegia a análise do indivíduo em sua relação com o sistema simbólico religioso, Fromm amplia significativamente o escopo de investigação. O autor não se limita a indagar como determinado sujeito apreende sua fé, mas propõe-se a compreender como uma sociedade inteira assimila uma determinada estrutura psíquica mediante a mediação religiosa. Em O Dogma de Cristo, Fromm realiza uma proeza teórica ao analisar o dogma cristão primitivo não como verdade teológica, mas como produto psíquico coletivo que responde às necessidades emocionais de grupos sociais específicos, notadamente as massas populares do Império Romano.

Para Fromm, o dogma não decorre de uma imposição vertical da autoridade eclesiástica nem de uma revelação celestial; antes, é apreendido e mantido na medida em que preenche funções psicológicas essenciais para a comunidade que o adota. Nesse sentido, reside a contribuição propriamente psicopedagógica do autor: a demonstração de que o aprendizado da religião constitui, em última instância, um aprendizado da gestão da angústia existencial.

A Função Pedagógica do Dogma: A Mediação do Desamparo

A contribuição mais significativa de O Dogma de Cristo para a reflexão em questão reside na compreensão de que o sistema simbórico religioso ensina, por meio de seus conteúdos específicos, como o sujeito deve posicionar-se diante de sua própria impotência ontológica. Fromm parte da constatação de que a condição humana fundamenta-se em um sentimento constitutivo de desamparo e isolamento. A religião, nesse contexto, funciona como um dispositivo pedagógico de extraordinário poder, oferecendo respostas distintas a essa problemática existencial.

O autor distingue dois tipos ideais de religião, cada qual com função pedagógica específica. A religião autoritária, exemplificada em certas formas do cristianismo primitivo analisadas por Fromm, ensina a submissão e a alienação. O sujeito aprende que a solução para seu desamparo reside na entrega de sua autonomia a um poder transcendente — seja Deus, a Igreja ou o Estado — internalizando, assim, uma estrutura de autoridade heterônoma. A mensagem pedagógica implícita seria: o indivíduo é fraco, pequeno e pecador, devendo submeter-se a um Pai todo-poderoso que detém o saber sobre o que lhe convém.

Em contrapartida, a religião humanista, presente nos profetas do Antigo Testamento e em determinadas tradições místicas, ensina a autonomia e a responsabilidade. O sujeito aprende que a superação do desamparo passa pelo desenvolvimento de suas próprias capacidades — razão, amor, trabalho produtivo — internalizando uma estrutura de autoridade fundada na consciência e na razão. A mensagem pedagógica correspondente afirma: o ser humano é imagem e semelhança do divino, devendo empregar sua razão e seu amor para transformar o mundo e a si mesmo.

Portanto, quando se fala em aplicar princípios psicopedagógicos à religião considerando a atribuição de valor à linguagem, Fromm já opera nesse registro. O autor demonstra que a linguagem religiosa — concernente ao pecado, à redenção, à obediência, ao amor — funciona como veículo pelo qual se ensina uma estrutura de caráter integral.

O Dogma como "Analgésico Social" e a Questão da Neurose

A questão do indivíduo sem religião e sua suposta maior propensão à neurose adquire, em Fromm, contornos mais refinados. Em O Dogma de Cristo, o autor evidencia que a religião autoritária opera como um narcótico cultural ou analgésico social. Ela não elimina o conflito psíquico, mas o adormece coletivamente, oferecendo uma solução pronta e compartilhada para a angústia existencial.

O risco da religião autoritária, segundo Fromm, reside no fato de que ela gera neurose na mesma medida em que a alivia. Ao ensinar a submissão e a renúncia ao eu, produz o que o autor denominou caráter autoritário: uma personalidade que experimenta ansiedade sem capacidade de ação, que necessita dominar ou ser dominada, e que tem seu potencial de crescimento bloqueado. Essa personalidade é neurótica, porém sua neurose encontra-se normalizada na medida em que é compartilhada por milhões de indivíduos.

Reciprocamente, uma abordagem genuinamente psicopedagógica, na perspectiva frommiana, não se configura como neutra. Ela assume o compromisso ético de favorecer o que o autor denominou orientação produtiva: o desenvolvimento da razão, da criatividade e do amor como forças autônomas do sujeito.

Considerações Finais

O enquadramento das ideias presentes em O Dogma de Cristo na proposta aqui delineada permite reconhecer três aspectos fundamentais. Primeiramente, o método analítico já se encontra constituído: Fromm fornece o modelo para analisar como a linguagem religiosa, materializada no dogma, constitui um evento psicopedagógico em escala histórica. O autor demonstra que as tratativas com o divino são, na realidade, tratativas com estruturas de autoridade internalizadas.

Em segundo lugar, a questão da neurose adquire novo contorno. O problema não se coloca mais em termos de religião versus não-religião, mas em termos de que tipo de relação com o simbólico determinada prática religiosa ensina. Se ensina a heteronomia — dependência externa, infantilização —, Fromm diagnosticaria um terreno fértil para a neurose e para a aceitação passiva da opressão social. Se ensina a autonomia — responsabilidade pessoal, amor ativo —, o autor identificaria um caminho para a saúde mental e para uma sociedade mais justa.

Por fim, a articulação teórica aqui proposta completa-se: partindo-se da psicanálise freudiana, que privilegia o drama interno do sujeito, passando pela possibilidade de uma psicopedagogia da religião como intervenção no aprendizado do simbólico, chega-se a Fromm, que oferece a dimensão social e histórica desse processo.

Em suma, O Dogma de Cristo insere-se como peça fundamental que evidencia que a atribuição de valor à linguagem religiosa jamais constitui ato meramente individual, mas fenômeno de massa, ensinado e perpetuado porque resolve, de forma alienada ou produtiva, o dilema humano fundamental do desamparo. Para Fromm, uma genuína abordagem psicopedagógica da religião configurar-se-ia, em última instância, como ato de libertação: auxiliar o sujeito a aprender a ler seus próprios símbolos não para se curvar diante deles, mas para, mediante eles, tornar-se mais plenamente humano.

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DO LEGADO DE PANNENBERG AOS DESAFIOS CONTEMPORÂNEOS DA CRISE CLIMÁTICA.

TEOLOGIA PÚBLICA: DO LEGADO DE PANNENBERG AOS DESAFIOS CONTEMPORÂNEOS DA CRISE CLIMÁTICA, PENTECOSTALISMO E AUTORITARISMO

Resumo

O presente artigo analisa a contribuição da teologia de Wolfhart Pannenberg para a teologia pública contemporânea, examinando três desafios específicos: a crise climática, o fenômeno pentecostal no Brasil e no Global Sul, e os contextos de autoritarismo político. A partir da escatologia pannenbergiana, fundamentada na ressurreição como evento público e antecipação do Reino de Deus, propõe-se uma teologia pública que integre fidelidade teológica e relevância pública, dialogando com a teologia da libertação latino-americana e respondendo às demandas do pluralismo religioso e da justiça socioambiental.

Palavras-chave: Teologia pública; Wolfhart Pannenberg; crise climática; pentecostalismo; autoritarismo; teologia da libertação.

Abstract

This article analyzes Wolfhart Pannenberg's contribution to contemporary public theology, examining three specific challenges: the climate crisis, the Pentecostal phenomenon in Brazil and the Global South, and contexts of political authoritarianism. From Pannenberg's eschatology, grounded in the resurrection as a public event and anticipation of the Kingdom of God, a public theology is proposed that integrates theological fidelity and public relevance, dialoguing with Latin American liberation theology and responding to the demands of religious pluralism and socio-environmental justice.

Keywords: Public theology; Wolfhart Pannenberg; climate crisis; Pentecostalism; authoritarianism; liberation theology.

1. Introdução

A teologia pública contemporânea enfrenta desafios que excedem em muito os contextos originários de sua formulação clássica. Se, para Wolfhart Pannenberg (1928-2014), a tarefa teológica consistia em demonstrar a racionalidade pública da fé cristã em sociedades pós-iluministas, hoje a teologia pública precisa responder a questões que remetem à urgência ecológica, à transformação do campo religioso no Sul Global e à resurgença de regimes autoritários.

O presente artigo propõe-se a articular três temas que configuram o horizonte problemático da teologia pública atual: (1) a crise climática como questão escatológica e ética; (2) o pentecostalismo como fenômeno político majoritário no Brasil e no mundo global sul; e (3) a teologia pública em contextos de autoritarismo. Em cada um desses eixos, busca-se identificar como as tensões entre escatologia e engajamento institucional — características do pensamento de Pannenberg — se reconfiguram diante de novas realidades.

2. Teologia Pública e a Crise Climática

A crise climática constitui tema que Pannenberg não desenvolveu diretamente, uma vez que sua obra principal é anterior à emergência da questão como problema público central. Contudo, sua teologia oferece recursos hermenêuticos e éticos relevantes para a formulação de uma teologia pública ecológica.

2.1 Recursos na teologia de Pannenberg para a crise climática

Embora Pannenberg não tenha produzido obra específica sobre ecologia, sua teologia sistemática contém elementos fundamentais para o tratamento da questão ambiental.

A criação como história

Para Pannenberg, a criação não se configura como evento passado, mas como processo histórico conduzido por Deus ao seu fim escatológico. A natureza, portanto, não é cenário estático, mas participa ativamente da Heilsgeschichte, isto é, da história da salvação. Tal compreensão implica duas consequências teológicas imediatas: em primeiro lugar, a natureza possui dignidade escatológica, estando destinada à participação no Reino de Deus, conforme a carta aos Romanos (8,19-23); em segundo lugar, a ação humana sobre a natureza não é neutra, mas acelera ou obstrui o caminho da criação ao seu fim teleológico.

A ressurreição como promessa para toda a criação

A ressurreição de Jesus não se restringe à esfera antropológica, apresentando-se antes como evento cósmico que antecipa a transformação de toda a criação. Tal fundamentação sustenta uma ética de cuidado com a criação como antecipação do futuro divino.

Crítica à dominação sem responsabilidade

Pannenberg desenvolve crítica à interpretação do "domínio" humano (Gn 1,28) como dominação exploradora. Para o teólogo alemão, o domínio humano constitui representação do domínio divino, caracterizado pelo cuidado e pela fidelidade. O pecado, em sentido pannenbergiano, transforma o domínio em exploração.

Tensão escatológica e ação ecológica

Surge aqui uma tensão característica do pensamento de Pannenberg: se o Reino é dom de Deus que vem no fim, qual o sentido da ação presente para preservação da criação? A resposta pannenbergiana articula-se em dois movimentos distintos. Em primeiro lugar, a ação ecológica é antecipação responsável do futuro de Deus. Em segundo lugar, não se trata de "salvar o planeta" como se a salvação dependesse da ação humana, mas de testemunhar que a criação possui destino que não pode ser violado impunemente.

2.2 Teologia pública e ecologia integral

A teologia pública contemporânea, especialmente em diálogo com o magistério de Francisco, com a teologia da libertação e com o pensamento ecumênico, desenvolveu concepção de ecologia integral que transcende a "teologia da criação" tradicional. As principais ênfases dessa abordagem podem ser sistematizadas da seguinte forma.

A justiça climática aparece como dimensão central, na medida em que a crise climática não é problema técnico, mas questão de justiça: pobres e Sul Global sofrem desproporcionalmente os impactos ambientais. O cuidado da criação como bem comum emerge igualmente como ênfase relevante, considerando que a criação não é propriedade privada, mas dom comum a ser preservado para gerações presentes e futuras. A crítica ao antropocentrismo predatório configura-se como terceira ênfase, na qual o modelo de desenvolvimento baseado na exploração ilimitada dos recursos naturais configura-se como idolatria, seja do "deus mercado", seja da "ideologia do crescimento infinito". A espiritualidade ecológica constitui quarta ênfase, uma vez que a crise climática exige conversão espiritual: aprender a ver a criação como dom e não como recurso. Finalmente, as coalizões inter-religiosas aparecem como espaço privilegiado de diálogo inter-religioso, uma vez que todas as tradições religiosas possuem recursos para o cuidado da criação.

2.3 Tensões e desafios

A articulação entre teologia pública e ecologia integral enfrenta tensões específicas que merecem consideração detalhada.

A tensão entre escatologia e urgência configura-se como primeira dificuldade. Se o Reino vem de Deus no fim, por que agir com urgência? A teologia pública precisa manter a tensão entre a urgência da ação, considerando que a crise é presente, e a confiança escatológica, considerando que o futuro está nas mãos de Deus.

A tensão entre antropocentrismo e biocentrismo aparece como segundo desafio. A tradição cristã é acusada de antropocentrismo. A teologia pública precisa demonstrar que a centralidade do ser humano como imagem de Deus não é dominação, mas responsabilidade pelo outro, incluindo a criação não-humana.

A tensão entre ação individual e mudança estrutural constitui terceiro desafio. A teologia pública precisa equilibrar a conversão individual, expressa no testemunho pessoal, com a transformação das estruturas econômicas e políticas que geram a crise climática.

3. Pentecostalismo e Política no Brasil e no Global Sul

O pentecostalismo configura-se hoje como face majoritária do cristianismo global, com estimativa de 600 a 800 milhões de fiéis, concentrados no Sul Global, especialmente no Brasil, na África e na Ásia. Sua relação com a política desafia os modelos de teologia pública herdados de Pannenberg e de Max Stackhouse.

3.1 O pentecostalismo como fenômeno público

Diferentemente da teologia pública acadêmica, caracterizada por seu caráter elitista, racional e institucional, o pentecostalismo atua na esfera pública por meios distintos que merecem análise cuidadosa.

A ênfase na experiência e no testemunho implica que a presença pública é mais performática, manifestada em cultos em praças públicas, marchas e procissões, do que argumentativa no sentido racional-dialético. As redes de solidariedade e assistencialismo criadas pelo pentecostalismo substituem ou complementam o Estado em áreas periféricas, configurando-se como forma de inserção pública relevante. A liderança carismática implica que a política pentecostal tende ao personalismo, centrada em líderes que reivindicam autoridade espiritual. O crescimento numérico das igrejas pentecostais confere poder de voto às bancadas evangélicas, sendo que no Brasil a Frente Parlamentar Evangélica constitui fator político de primeira grandeza. Finalmente, o fenômeno apresenta ambivalência democrática, podendo tanto fortalecer a democracia mediante a participação de grupos anteriormente excluídos quanto ameaçá-la mediante a adesão a lideranças autoritárias e a rejeição do pluralismo.

3.2 O caso brasileiro: da "Teologia da Libertação" à "Bancada Evangélica"

O Brasil oferece caso paradigmático da transformação do campo religioso-político, cuja periodização pode ser assim delineada.

Nas décadas de 1960 a 1980, observou-se a hegemonia da Teologia da Libertação no campo progressista, com relação orgânica entre igrejas, especialmente católicas, e movimentos sociais. Nas décadas de 1990 a 2000, verificou-se o crescimento pentecostal e neopentecostal, com o surgimento da "bancada evangélica" no Congresso Nacional. Nas décadas de 2010 a 2020, consolidou-se a aliança entre setores pentecostais e conservadorismo político, com a emergência da "Teologia do Domínio" (dominionism) e o ativismo contra direitos LGBT, direitos reprodutivos, e a favor de pautas morais conservadoras.

As características da política pentecostal brasileira atual podem ser assim sistematizadas. O identitarismo religioso implica que a política é vista como extensão da guerra espiritual, de modo que adversários políticos são compreendidos como inimigos de Deus. As pautas morais concentram-se em questões de "costumes", como aborto, gênero e drogas, mais do que em políticas econômicas ou sociais. A conexão com o empresariado revela que setores pentecostais encontram-se fortemente conectados ao agronegócio, ao mercado financeiro e às indústrias culturais de televisão, rádio e mídias digitais. O autoritarismo manifesta-se no apoio a lideranças autoritárias, como Jair Bolsonaro, em nome da defesa da "família" e da "liberdade religiosa".

3.3 Desafios para a teologia pública

A teologia pública tradicional, formulada em contextos de cristianismo majoritário com forte separação entre Igreja e Estado, enfrenta desafios específicos diante do fenômeno pentecostal.

O primeiro desafio consiste em dialogar com um cristianismo que não opera na linguagem da razão pública. A teologia pública precisa aprender a falar com, e não apenas sobre, o pentecostalismo, reconhecendo sua experiência como locus teológico legítimo.

O segundo desafio reside em formar uma consciência pública pentecostal coerente com a fé e com o bem comum. A teologia pública precisa contribuir para a formação de lideranças pentecostais que compreendam a democracia, os direitos humanos e o Estado de direito como valores cristãos.

O terceiro desafio concerne à resistência à captura da fé pelo autoritarismo. A teologia pública precisa desenvolver uma teologia da resistência dentro do pentecostalismo, demonstrando que a fé cristã não se identifica com projetos políticos autoritários.

O quarto desafio refere-se ao diálogo com outras tradições religiosas sem perder a identidade. O pentecostalismo tende ao exclusivismo. A teologia pública precisa mostrar que a afirmação da identidade cristã não exige a negação do pluralismo.

3.4 Recursos pannenbergianos para o diálogo com o pentecostalismo

O legado de Pannenberg oferece elementos que podem subsidiar o diálogo com o pentecostalismo em quatro dimensões específicas.

A ressurreição como evento público verificável oferece base histórica que pode ancorar a experiência pentecostal do Espírito em evento público, evitando o subjetivismo. A Heilsgeschichte como história universal oferece hermenêutica que leva a história a sério, evitando o literalismo bíblico e a manipulação política das profecias. A distinção entre Reino e política permite criticar a tendência pentecostal de identificar o Reino de Deus com projetos políticos particulares, insistindo que o Reino transcende toda política e julga todas as políticas. Finalmente, a universalidade dos direitos humanos fundada na destinação escatológica oferece fundamentação teológica para os direitos humanos que vá além da mera "defesa da família", incluindo todos os seres humanos, inclusive aqueles com os quais não se concorda.

4. Teologia Pública em Contextos de Autoritarismo

O autoritarismo político configura-se como realidade crescente no mundo global, com exemplos na Hungria, na Polônia, na Turquia, no Brasil em certos períodos, na Rússia, entre outros. A teologia pública precisa responder a esse desafio, e aqui o legado de Pannenberg e o diálogo com a teologia da libertação revelam-se especialmente relevantes.

4.1 O autoritarismo como idolatria política

Para Pannenberg, o autoritarismo constitui forma de idolatria que viola o primeiro mandamento. Quando o Estado ou um líder reivindica lealdade absoluta, coloca-se no lugar de Deus. A ressurreição de Jesus é revelação de que nenhum poder terreno possui a última palavra sobre a vida humana.

Os elementos pannenbergianos para a resistência ao autoritarismo articulam-se da seguinte forma. A ressurreição como antecipação do futuro de Deus implica que nenhum poder terreno pode determinar o futuro humano, de modo que a esperança cristã é resistência contra a pretensão totalitária. Os direitos humanos fundados na destinação escatológica significam que o Estado não pode definir quem possui dignidade e quem não possui, uma vez que todos estão destinados à comunhão com Deus. A Igreja como espaço de liberdade deve ser espaço onde a verdade pode ser dita mesmo quando o Estado exige silêncio. Finalmente, a tensão e não identificação implica que a Igreja não deve se identificar com nenhum regime político, pois seu fundamento está além do Estado.

4.2 Lições da teologia da libertação

A teologia da libertação latino-americana, especialmente durante as ditaduras militares nas décadas de 1970 a 1980, desenvolveu teologia da resistência autoritária que complementa Pannenberg em quatro dimensões.

A opção pelos pobres implica que, em contextos autoritários, os pobres são os primeiros a sofrer, de modo que a Igreja deve estar com eles, não com o poder. A análise social desenvolveu instrumentos para analisar o autoritarismo como estrutura, não apenas como fenômeno individual. As comunidades eclesiais de base significam que a resistência ao autoritarismo não é individual, mas comunitária, tornando-se espaços de liberdade e solidariedade. Finalmente, os mártires como testemunho redescobriram a teologia do martírio: há momentos em que a fidelidade a Deus exige confronto com o poder, até a morte.

4.3 Desafios específicos para a teologia pública hoje

A teologia pública contemporânea enfrenta desafios específicos em contextos de autoritarismo que merecem reflexão cuidadosa.

O autoritarismo com aparência democrática configura-se como primeiro desafio. Hoje, o autoritarismo frequentemente não se apresenta como ditadura militar, mas como "democracia iliberal", com eleições, mas sem Estado de direito. Como a teologia pública responde a essa configuração política?

As igrejas capturadas pelo autoritarismo constituem segundo desafio. Em muitos países, setores majoritários das igrejas evangélicas e até católicas apoiaram lideranças autoritárias. Como a teologia pública pode fazer autocrítica sobre a cumplicidade religiosa com o autoritarismo?

A tensão entre testemunho profético e engajamento institucional aparece como terceiro desafio. Em contextos autoritários, a tensão entre Pannenberg, que enfatiza o testemunho crítico, e Stackhouse, que enfatiza o engajamento institucional, radicaliza-se. O engajamento institucional pode ser cooptado; o testemunho profético pode ser silenciado. Como equilibrar essas dimensões?

A Igreja como espaço de verdade configura-se como quarto desafio. Em contextos de "pós-verdade" e desinformação, a Igreja pode ser espaço onde a verdade é dita e testemunhada. Isso exige recuperação da dimensão pública da verdade, tema central em Pannenberg.

4.4 Um exemplo concreto: Brasil 2018-2022

O período recente no Brasil oferece caso paradigmático para a teologia pública em contexto autoritário, com três dimensões analíticas relevantes.

A cumplicidade religiosa manifestou-se quando setores majoritários do pentecostalismo apoiaram governo que fazia apologia da tortura, atacava a democracia e violava direitos humanos. A "bancada evangélica" foi um dos principais sustentáculos do governo.

A resistência minoritária operou mediante vozes proféticas dentro do protestantismo e do catolicismo que resistiram: a Campanha da Fraternidade de 2021 ("Fraternidade e Diálogo: Compromisso com a Paz"), declarações de setores do Conselho Nacional de Igrejas Cristãs (CONIC), ação de organizações como a Diaconia e a Cáritas.

O desafio teológico permanece: como formar consciências que resistam à captura da fé pelo autoritarismo? Isso exige teologia pública que dialogue com a base, não apenas com a academia; que fale a linguagem do povo pentecostal, não apenas a linguagem da razão pública ilustrada; que fundamente a resistência teologicamente, não apenas politicamente.

5. Conclusão: Um Caminho para a Teologia Pública Hoje

Ao final deste percurso, esboça-se caminho possível para a teologia pública contemporânea, que integre as lições de Pannenberg, o diálogo com a teologia pública institucional, as contribuições da teologia da libertação e os desafios do pentecostalismo global, da crise climática e do autoritarismo.

5.1 Sete teses para uma teologia pública contemporânea

Propõem-se sete teses que sintetizam as conclusões deste estudo.

A teologia pública é escatológica, não ideológica. A ressurreição de Jesus antecipa o Reino de Deus, que transcende e julga todas as políticas humanas. A teologia pública não se identifica com nenhum projeto político, mas testemunha o futuro de Deus.

A teologia pública é testemunhal, não impositiva. A fé cristã não pode ser imposta pela coerção. Oferece-se como dom, em diálogo com outros atores sociais e tradições religiosas.

A teologia pública é institucional, não privatista. A fé cristã não se reduz à consciência individual. Encarna-se em instituições — igrejas, escolas, hospitais, organizações sociais — que possuem papel público.

A teologia pública é encarnada, não abstrata. Parte das realidades concretas de sofrimento e opressão, especialmente dos pobres e marginalizados. A "opção pelos pobres" é critério teológico fundamental.

A teologia pública é ecológica, não antropocêntrica. A criação possui dignidade escatológica. O cuidado com a terra e com as gerações futuras é parte do testemunho cristão.

A teologia pública é dialógica, não monológica. Aprende com outras tradições religiosas e com saberes seculares — ciência, economia, direito. A humildade epistemológica é virtude teológica.

A teologia pública é resistente, não acomodada. Em contextos de autoritarismo, deve ter coragem de dizer a verdade ao poder, mesmo sob risco de perseguição.

5.2 O legado de Pannenberg para o futuro

Pannenberg legou a convicção de que a fé cristã não pode ser privada. O Deus da ressurreição é o Deus de todos, e o futuro que prometeu é o futuro de toda a criação. Essa convicção permanece fundamental.

Também legou uma tensão que não pode ser facilmente resolvida: a tensão entre a transcendência escatológica, considerando que o Reino vem de Deus e não é obra humana, e a responsabilidade histórica, considerando que somos chamados a antecipar o Reino em nossas ações. Essa tensão não é problema a ser resolvido, mas campo de fidelidade a ser habitado.

5.3 Questão final

A teologia pública hoje enfrenta questão que perpassa todos os temas explorados: como ser fiel à verdade da fé e, ao mesmo tempo, relevante para o bem comum em um mundo plural, desigual, em crise climática e marcado pelo autoritarismo?

Não há resposta única. Mas o percurso realizado — de Pannenberg à teologia pública, da Alemanha à América Latina, da academia à base pentecostal — sugere que a resposta não virá de único teólogo ou corrente, mas de movimento que integre a profundidade teológica de Pannenberg, a responsabilidade institucional de Stackhouse, a solidariedade com os pobres da teologia da libertação, a experiência pentecostal como fonte teológica legítima, a urgência ecológica como questão de fé e justiça, e a coragem profética para resistir ao autoritarismo.

Se essa integração é possível, exigirá teologia pública que seja ao mesmo tempo erudita e popular, profética e institucional, escatológica e encarnada.

Referências

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Critica de Pannemberg ao Sionismo Cristão.

Aprofundar a crítica de Wolfhart Pannenberg ao sionismo cristão, o diálogo entre Pannenberg e Jürgen Moltmann, a recepção latino-americana da teologia pública e os desafios futuros do pluralismo religioso e do pentecostalismo global permite compreender tanto as raízes do debate quanto seus desdobramentos contemporâneos, especialmente em contextos como o latino-americano e o global. Esses temas desenvolvem-se em sequência, uma vez que existe uma linha de continuidade que vai da crítica pannenbergiana ao sionismo cristão e seu diálogo com Moltmann até os desafios atuais da teologia pública no pluralismo religioso.

O sionismo cristão constitui a corrente teológica e política que defende que o estabelecimento do Estado de Israel em 1948 e a expansão territorial dos assentamentos judaicos representam o cumprimento das profecias bíblicas e, portanto, devem ser apoiados incondicionalmente por cristãos. Pannenberg oferece uma crítica contundente a essa posição, que se desdobra em múltiplas camadas. Em termos teológicos, o erro fundamental do sionismo cristão reside em tratar a Bíblia como um código profético que pode ser decifrado em eventos políticos contemporâneos de forma direta e não mediada. As profecias bíblicas sobre o retorno do exílio e a restauração de Israel foram cumpridas na história de Israel de formas complexas e imprevisíveis. Aplicá-las diretamente ao Estado de Israel moderno constitui um literalismo que ignora a história da recepção bíblica e a mediação teológica da Heilsgeschichte. Ademais, o fato de Deus ter eleito Israel não significa que qualquer ação do Estado de Israel seja automaticamente vontade de Deus. A eleição é para o serviço e o testemunho, não para o privilégio político irrestrito. Para Pannenberg, o Reino de Deus não é um Estado terreno. A ressurreição de Jesus antecipa um futuro que transcende todas as formas políticas, inclusive o Estado de Israel. Confundir a promessa escatológica com um projeto político representa um erro teológico grave.

Do ponto de vista ético, Pannenberg insiste que uma teologia cristã responsável não pode ignorar os direitos dos palestinos, que também são filhos de Abraão no sentido amplo da promessa de Gênesis 12.3, segundo a qual em Abraão serão benditas todas as famílias da terra. A fundamentação dos direitos humanos na destinação escatológica significa que todos os seres humanos possuem dignidade inalienável, independentemente de sua identidade étnica ou religiosa. Os palestinos têm direito à terra, à autodeterminação e à justiça. A promessa da terra a Abraão não pode ser aplicada diretamente ao conflito moderno sem mediações históricas, políticas e jurídicas. A terra é uma promessa, mas sua realização na história é sempre marcada pelo pecado humano e pela necessidade de justiça. Para Pannenberg, a Igreja não deve tomar partido em um conflito geopolítico como se fosse um ator político. Ela deve testemunhar a verdade de que todos os envolvidos são chamados à reconciliação e que nenhum projeto político pode reivindicar o Reino de Deus. O diálogo com o judaísmo não pode ser instrumentalizado para fins políticos. O respeito pela contínua eleição de Israel não significa apoio automático a qualquer governo israelense. Da mesma forma, a crítica a políticas específicas de Israel não significa antijudaísmo ou antissemitismo. Pannenberg propõe um caminho delicado, mas necessário: reconhecer que o antissemitismo cristão foi um pecado histórico gravíssimo que precisa ser reparado; afirmar a legitimidade do Estado de Israel como refúgio para judeus perseguidos, especialmente após o Holocausto; e criticar políticas que violam os direitos humanos dos palestinos com base nos mesmos critérios que seriam aplicados a qualquer outro Estado.

O diálogo entre Pannenberg e Jürgen Moltmann, contemporâneo e interlocutor de Pannenberg, ambos pertencentes à geração alemã que, após a Segunda Guerra Mundial, buscou reconstruir a teologia em diálogo com a política e a história, ilumina o campo de forças em que a teologia pública posterior se desenvolveu. Suas ênfases, contudo, são significativamente diferentes. Existem pontos de convergência substanciais entre ambos. Ambos rejeitam a teologia existencialista de Bultmann e a privatização da fé, sustentando que a fé cristã possui implicações públicas e políticas. Ambos consideram a escatologia o centro da teologia cristã, contra a tradição que a relegava ao fim do sistema. Ambos afirmam que a ressurreição de Jesus não é um evento privado, mas tem significado para toda a história e para a política. Ambos foram marcados pelo filósofo marxista Ernst Bloch, autor de O Princípio Esperança, que redescobriu a categoria de futuro para a filosofia e a teologia.

As divergências fundamentais entre Pannenberg e Moltmann são, contudo, significativas. Quanto à ênfase escatológica, Pannenberg privilegia a antecipação, de modo que a ressurreição antecipa o fim da história e o presente é vivido como antecipação do futuro de Deus. Moltmann privilegia a promessa, de modo que a ressurreição abre um futuro de esperança que mobiliza para a transformação do presente. Na relação com a política, Pannenberg mantém uma crítica profética segundo a qual a Igreja testemunha contra as idolatrias políticas, mas mantém distância das instituições. Moltmann desenvolve uma teologia política segundo a qual a esperança cristã exige engajamento direto na transformação das estruturas sociais e políticas. Quanto à cruz e ao sofrimento, Pannenberg concentra-se na ressurreição como evento de verdade, com menos ênfase na dimensão da cruz. Moltmann desenvolve uma teologia da cruz segundo a qual o Deus sofredor está com os que sofrem na história, o que fundamenta uma teologia da libertação e da solidariedade. No que tange ao socialismo e à democracia, Pannenberg é desconfiado do socialismo, visto como potencialmente totalitário, e defende a democracia liberal como ordem de liberdade. Moltmann é engajado com o socialismo democrático, vendo no movimento socialista uma secularização da esperança cristã que precisa ser criticamente assumida. Quanto ao método teológico, Pannenberg adota uma abordagem histórico-racional, buscando fundamentar a fé na história verificável. Moltmann adota uma abordagem hermenêutico-existencial, partindo da experiência de sofrimento e esperança para interpretar a história.

Moltmann criticou Pannenberg por um certo otimismo histórico-racional que, segundo ele, subestimava a profundidade do pecado e do sofrimento. Para Moltmann, a ênfase de Pannenberg na ressurreição como evento verificável corria o risco de minimizar a cruz como escândalo e como lugar de solidariedade com os que sofrem, reduzir a fé a um assentimento intelectual a fatos históricos em vez de uma práxis de esperança e resistência, e subestimar a necessidade de transformação revolucionária das estruturas sociais, confiando demais nas instituições democráticas liberais. Pannenberg, por sua vez, criticou Moltmann por um ativismo político que, segundo ele, ameaçava dissolver a teologia em ideologia. Para Pannenberg, a ênfase de Moltmann na teologia política confundia o Reino de Deus com projetos políticos históricos, especialmente o socialismo. A teologia da esperança de Moltmann corria o risco de identificar a ação humana com a ação de Deus, perdendo a transcendência escatológica. A teologia de Moltmann era mais poética e existencial do que racional e verificável, abrindo espaço para subjetivismos. O diálogo Pannenberg-Moltmann criou um campo de tensão que ainda hoje estrutura os debates em teologia pública. Pannenberg oferece a ênfase na verdade pública da fé e na distinção entre Reino e política. Moltmann oferece a ênfase na solidariedade com os que sofrem e no engajamento transformador. A teologia pública norte-americana de Stackhouse tendeu a herdar mais de Pannenberg no que diz respeito ao diálogo com as instituições liberais, e mais de Moltmann no que diz respeito à ênfase na justiça social.

A teologia latino-americana oferece um caso particularmente interessante de recepção e transformação dessas tradições. Embora a teologia da libertação, representada por Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff e Jon Sobrino, tenha surgido em um contexto diferente, marcado pela pobreza estrutural, ditaduras militares e opressão, ela dialoga com as mesmas questões. Existem pontos de contato com Pannenberg. Ambos rejeitam a despolitização da fé, sustentando que a história é o lugar da revelação e da salvação. Ambos afirmam que a ressurreição tem implicações para toda a história, não apenas para a vida individual, e que a ressurreição fundamenta a esperança de que a morte e a opressão não têm a última palavra. Ambos fundamentam os direitos humanos na dignidade conferida por Deus, contra as ideologias que os negam. Existem, contudo, tensões e críticas. Pannenberg é cauteloso quanto ao engajamento direto em movimentos políticos, enquanto a teologia da libertação defende um compromisso orgânico com os pobres e suas lutas, inclusive movimentos políticos. Pannenberg privilegia o método histórico-crítico e o diálogo com a universidade, enquanto a teologia da libertação privilegia o método ver-juzgar-agir, partindo da realidade dos pobres. Para Pannenberg, a antecipação do Reino é principalmente testemunho da verdade de Deus, enquanto para a teologia da libertação a antecipação do Reino é práxis de libertação, construir agora as condições de vida que apontam para o Reino. Pannenberg defende a democracia liberal como estrutura de liberdade, enquanto a teologia da libertação tem uma relação ambivalente com o Estado liberal, visto muitas vezes como cúmplice da opressão.

Nas últimas décadas, surgiu um movimento de teologia pública latino-americana, representado por nomes como Roberto Zwetsch, Rudolf von Sinner e Jung Mo Sung, que busca integrar as ênfases da teologia da libertação, notadamente a opção pelos pobres e a análise social, com as ênfases da teologia pública anglo-saxônica, especialmente o diálogo com o Estado e a construção do bem comum em sociedades plurais. As características dessa corrente incluem a manutenção da opção pelos pobres como critério fundamental, o diálogo com a democracia como espaço de construção da justiça e não apenas denúncia, o engajamento institucional sem perder a radicalidade profética, e o reconhecimento do pluralismo religioso como desafio central, ou seja, como falar de Deus publicamente em sociedades onde cristãos são maioria, mas há crescente diversidade religiosa.

Os dois maiores desafios para a teologia pública no século XXI são, sem dúvida, o pluralismo religioso e o crescimento do pentecostalismo. A teologia pública surgiu no contexto do cristianismo majoritário na Europa e nos Estados Unidos, em diálogo com o secularismo e o Estado liberal. Hoje, contudo, as sociedades são marcadas por uma diversidade religiosa sem precedentes, incluindo islamismo, hinduísmo, budismo, religiões afro-brasileiras, entre outras. Diversas perguntas emergem desse contexto. A teologia pública pode ser feita por outras religiões, ou é um projeto especificamente cristão? Como falar de bem comum sem pressupor a hegemonia cristã? A fundamentação dos direitos humanos precisa ser reformulada em diálogo com outras tradições? Possíveis caminhos incluem a tradução, isto é, a teologia pública pode se tornar uma teologia das religiões que busca traduzir seus conceitos para um espaço público plural; as coalizões, de modo que em vez de falar de cima, a teologia pública pode formar coalizões inter-religiosas por justiça social, direitos humanos e cuidado da criação; e a humildade epistemológica, de modo que a teologia pública precisa reconhecer que sua própria tradição não é a única portadora de verdade e justiça.

O pentecostalismo é hoje a face majoritária do cristianismo global, com cerca de seiscentos a oitocentos milhões de fiéis. Sua relação com a esfera pública é muito diferente da teologia pública tradicional. As características do pentecostalismo público incluem a ênfase na experiência e no testemunho, não na argumentação racional; o ativismo social muitas vezes indireto, mediante redes de solidariedade e assistencialismo, mais do que engajamento institucional; e a política de presença, de modo que o pentecostalismo influencia a esfera pública mais pela presença massiva, como bancadas evangélicas e ocupação de espaços, do que pela argumentação teológica. Os desafios para a teologia pública são múltiplos. A teologia pública acadêmica, de Pannenberg a Stackhouse, é uma teologia elitista, feita por especialistas para especialistas. Como dialogar com um cristianismo popular que não opera nesses termos? O pentecostalismo tem uma relação ambivalente com a democracia liberal, o Estado de direito e os direitos humanos. Como a teologia pública pode contribuir para a formação de uma consciência pública pentecostal que seja coerente com a fé e com o bem comum? A tensão entre testemunho escatológico de Pannenberg e engajamento institucional de Stackhouse se reapresenta de forma aguda no pentecostalismo, que oscila entre o sectarismo apocalíptico e a captura política.

Uma síntese possível para o futuro, que dialoga com o legado de Pannenberg e com os novos desafios, pode ser a teologia pública entendida como tradução, testemunho, coalizão, e como articulação entre escatologia e responsabilidade. A teologia pública deve aprender a traduzir sua linguagem para o espaço público plural, sem perder sua identidade. Isso exige o que David Tracy chamou de analogia e o que Paul Ricoeur chamou de hermenêutica da tradução. A teologia pública deve recuperar a dimensão do testemunho como forma de presença pública. O testemunho não é imposição, nem privatização; é oferecer a verdade da fé como um dom que pode ser recebido ou recusado, mas que não pode ser silenciado. A teologia pública não pode mais se conceber como a voz cristã falando para o mundo. Ela deve aprender a formar coalizões com outras tradições religiosas e seculares por causas comuns, como justiça climática, direitos humanos e paz. A tensão entre Pannenberg e a teologia pública permanece fecunda. A teologia pública precisa da tensão escatológica de Pannenberg para não se acomodar ao poder, e precisa da responsabilidade institucional da teologia pública para não se tornar irrelevante.

Ao longo deste percurso, verificou-se que Pannenberg oferece uma teologia pública escatológica, centrada na ressurreição como evento público que antecipa o Reino, com ênfase no testemunho da verdade de Deus contra todas as idolatrias. Stackhouse e a teologia pública oferecem uma teologia pública institucional, centrada na criação e na aliança, com ênfase no engajamento na transformação das estruturas sociais. Moltmann oferece uma terceira via política, mais engajada e radical, que influenciou a teologia da libertação. A teologia latino-americana recebe essas tradições em chave própria, mantendo a opção pelos pobres como critério. Os desafios contemporâneos do pluralismo religioso e do pentecostalismo exigem que a teologia pública se reinvente como tradução, testemunho e coalizão. A pergunta que permanece, e que cada teólogo público hoje precisa responder, é como ser fiel à verdade da fé e, ao mesmo tempo, relevante para o bem comum em um mundo plural, desigual e em crise. Se há algo que Pannenberg legou, é a convicção de que a fé cristã não pode ser privada. Ela é, por sua própria natureza, pública, porque o Deus em quem se crê é o Deus de todos, e o futuro que ele prometeu é o futuro de toda a criação. 

A Tensão entre a Herança da Heilsgeschichte Alemã e a Pragmática da Teologia pública americana.

Aprofundar essa tensão entre a herança da Heilsgeschichte alemã e a pragmática da teologia pública americana constitui um excelente exercício analítico, pois revela o ponto nevrálgico onde essas duas tradições teológicas se estranham. Para realizar essa comparação, utiliza-se como base a Ética de Wolfhart Pannenberg, publicada postumamente em 1990, embora gestada durante décadas, e a obra de Max L. Stackhouse, especialmente Public Theology and Political Economy, de 1987, bem como a série God and Globalization, sendo Stackhouse talvez o principal sistematizador da teologia pública nos Estados Unidos. Enquanto Pannenberg parte da ressurreição como antecipação do fim da história para fundamentar a ética, Stackhouse parte da aliança e da responsabilidade social como estrutura universal para fundamentar a ética. O resultado são duas maneiras radicalmente diferentes de compreender o que significa agir no mundo.

Para Pannenberg, a ética não pode ser fundada em princípios abstratos, como na tradição kantiana, nem apenas no mandamento divino, como propunha Karl Barth. Ela é fundada na realidade do Reino de Deus que já irrompeu na ressurreição e aguarda sua consumação. A estrutura fundamental de sua ética é a antecipação. O ser humano vive sempre adventus, em direção ao futuro. Como a ressurreição de Jesus já revelou qual é o futuro de toda a humanidade, a vida na glória de Deus, a ação ética cristã consiste em viver agora como se o futuro de Deus já fosse realidade. O papel da História da Salvação é central nessa construção. A Heilsgeschichte é o fio condutor. A ética não é um código, mas uma participação na história de Deus com a humanidade. Cada ação cristã é um sinal que aponta para o destino escatológico do mundo. As consequências práticas dessa posição são múltiplas. Pannenberg mantém uma relação de tensão com o Estado. Reconhece a necessidade da ordem estatal para conter o pecado, mas insiste que o Estado não é o locus da salvação. O cristão vive como estrangeiro no mundo, testemunhando, por meio de uma vida de amor e serviço, a realidade de um futuro que o Estado e a economia não podem garantir. A ação pública, para Pannenberg, é fundamentalmente testemunhal e antecipatória. Ela visa criar espaços de liberdade que reflitam a destinação do homem à comunhão com Deus. Não busca primariamente influenciar políticas públicas, mas mostrar que a verdade última, a ressurreição, tem implicações para todas as esferas da vida. O grande problema na ética pannenbergiana, apontado por críticos como Trutz Rendtorff, é que ela às vezes parece tão focada no fim da história que carece de uma teoria de mediação institucional clara para o presente. Como exatamente a igreja deve dialogar com a economia de mercado? Pannenberg oferece princípios teológicos profundos, mas poucas estratégias de implementação concreta.

Max Stackhouse representa um movimento oposto. Ele não parte da escatologia, do fim, mas da criação e da aliança, do início e da estrutura. Sua teologia pública é profundamente influenciada por Abraham Kuyper, notadamente pela doutrina da soberania das esferas, e pela ética social calvinista. A estrutura fundamental de sua ética é a responsabilidade cultural. Deus criou o mundo com uma estrutura ordenada. O pecado distorce essas estruturas, mas a graça redentora em Cristo visa restaurar não apenas almas individuais, mas as estruturas da sociedade, incluindo economia, política, família e arte. O papel da história em Stackhouse é periférico em comparação com Pannenberg. Stackhouse fala muito menos em Heilsgeschichte no sentido alemão e muito mais em história como laboratório da aliança. Para ele, as instituições sociais são meios de graça onde a justiça de Deus deve se encarnar. As consequências práticas dessa abordagem diferem substancialmente das de Pannenberg. Stackhouse defende que a teologia deve oferecer um magistério, um ensino autoritativo, mas não coercitivo, para as instituições públicas. Ele se engaja pesadamente com economia, direito e política, tentando mostrar que o cristianismo tem os recursos simbólicos e morais para sustentar a democracia e os direitos humanos em um contexto globalizado. Ao contrário da tensão pannenbergiana, Stackhouse vê o Estado democrático e o mercado regulado como conquistas positivas da tradição cristã, especialmente calvinista. A ética, portanto, não é apenas testemunho, mas gestão e reforma dessas instituições. Se Pannenberg pergunta como antecipar o Reino, Stackhouse pergunta como garantir que as instituições globais, como ONU, OMC e corporações, operem sob princípios de justiça que reflitam a justiça de Deus.

A comparação direta entre esses dois modelos revela tensões em múltiplos critérios. Quanto ao fundamento ético, Pannenberg baseia-se na ressurreição como antecipação escatológica, de modo que o futuro de Deus determina o presente. Stackhouse baseia-se na aliança e criação, de modo que a ordem original e a promessa orientam a ação. Quanto ao papel da Heilsgeschichte, esta é central para Pannenberg, sendo a espinha dorsal da ética, de modo que a ética é hermenêutica da história universal. Para Stackhouse, a Heilsgeschichte é periférica, dando o ethos, a motivação, mas a análise ética se dá pela doutrina das esferas e pela razão prática. Na relação com o Estado, Pannenberg mantém tensão e transcendência. O Estado é necessário por causa do pecado, mas é relativizado pelo Reino vindouro. Stackhouse mantém parceria crítica. O Estado, especialmente o democrático, é um aliado potencial na promoção da justiça, desde que submetido à lei divina. Quanto à natureza da ação pública, para Pannenberg é testemunho antecipatório, ação que manifesta o futuro de Deus, mesmo que contra a corrente. Para Stackhouse é gestão cultural e institucional, ação que reforma as estruturas da sociedade de dentro, através de especialistas e líderes. Quanto ao destinatário, para Pannenberg o público é a humanidade como um todo, convocada a reconhecer a verdade da ressurreição. Para Stackhouse o público são os agentes das instituições, políticos, economistas, juristas, com quem se dialoga em pé de igualdade. A principal crítica à ética pannenbergiana é a ausência de mediação, a falta de uma teologia da política concreta, de modo que se questiona como a igreja se organiza para isso. A principal crítica à teologia pública de Stackhouse é o risco de aclimatação. Ao se engajar tão profundamente com o liberalismo democrático, corre o risco de diluir a tensão escatológica e confundir bem comum com progresso ocidental.

A tensão fundamental entre essas duas abordagens pode ser assim resumida. Pannenberg teme que a teologia pública, ao se tornar tão focada em reformar estruturas, acabe perdendo a memória escatológica. Se a ressurreição não for o centro público e factual da teologia, a ação social cristã torna-se indistinguível de uma organização não governamental humanista secular. O cristão age no mundo não primariamente para melhorar a sociedade, mas porque o futuro de Deus já começou e ele precisa viver de acordo com esse futuro. Stackhouse e a corrente majoritária da teologia pública temem que a ênfase pannenbergiana na escatologia e na Heilsgeschichte leve a um quietismo ou a um sectarismo. Se a atenção está tão voltada para o fim da história, a teologia torna-se incapaz de oferecer orientação concreta para os complexos dilemas da biopolítica, da economia global e do pluralismo religioso no presente.

Apesar dessa tensão, há autores que buscam uma síntese. Eilert Herms, discípulo de Pannenberg, tenta desenvolver uma ética social que mantenha a estrutura escatológica de Pannenberg, mas dialogue mais seriamente com as instituições. Por outro lado, Ronald Thiemann, decano da Harvard Divinity School, autor de Religion in Public Life, tentou importar a ênfase pannenbergiana na publicidade da verdade para o contexto americano, sem adotar toda a estrutura da Heilsgeschichte. Enquanto Pannenberg oferece uma fundação metafísica e escatológica para a ação pública, a ressurreição como evento público que reorienta toda a história, a teologia pública de Stackhouse oferece uma teoria da mediação institucional, ou seja, como as igrejas e os teólogos podem influenciar as esferas da sociedade. O grande desafio que permanece é saber se é possível unir as duas coisas, ter a profundidade escatológica da Heilsgeschichte pannenbergiana e a sofisticação institucional da teologia pública norte-americana, ou se essas duas tradições são, em última instância, irredutíveis por partirem de pressupostos antropológicos e eclesiológicos diferentes. 

A Questão acerca da Relação entre a Heilsgeschichte de Wolfhart Pannenberg e a Tradição da Teologia Pública.

A questão acerca da relação entre a Heilsgeschichte de Wolfhart Pannenberg e a tradição da teologia pública toca no cerne da tensão entre a herança teológica alemã e o desenvolvimento da teologia pública norte-americana. Essa relação caracteriza-se por uma ruptura metodológica, mas também por uma continuidade genealógica, especialmente quando se observa a evolução da teologia alemã pós-Bultmann. Para responder adequadamente a essa questão, é necessário compreender como Pannenberg ressignificou a Heilsgeschichte e de que modo essa visão foi traduzida, ou em certo sentido reduzida, pela corrente predominante da teologia pública anglo-saxônica.

Na tradição teológica alemã dos séculos XIX e XX, a Heilsgeschichte, associada a Johann Christoph von Hofmann e, posteriormente, a Oscar Cullmann, operava com uma distinção fundamental entre Historie e Heilsgeschichte. A Historie compreendia os fatos brutos e verificáveis, enquanto a Heilsgeschichte designava a sequência de eventos interpretados pela fé, que não necessariamente precisavam ser verificáveis pelos métodos seculares. Pannenberg rompe com essa estrutura de maneira radical, considerando que tal separação constituía um erro que permitia à fé refugiar-se em um gueto subjetivista. Sua tese central afirma que a Heilsgeschichte não é uma camada escondida atrás da história secular, mas a própria história universal, não havendo dois níveis de realidade histórica. A consequência imediata dessa posição é que, se a ressurreição constitui o centro da Heilsgeschichte, ela precisa ser demonstrada como um evento histórico público, sujeito aos mesmos critérios de investigação que aplicamos a Alexandre, o Grande, ou à queda de Jerusalém. O objetivo epistemológico de Pannenberg é superar o fideísmo, defendendo que a teologia é uma ciência que deve apresentar sua pretensão de verdade à razão pública, sem apelar para uma pré-compreensão da fé, como fazia Rudolf Bultmann. Nesse ponto, estabelece-se um contato com a noção de publicidade: a teologia deve ser pública porque lida com a história real. Contudo, o público de Pannenberg permanece, primordialmente, a academia e a razão histórica.

Quando a teologia pública se institucionaliza nos Estados Unidos, principalmente mediante o trabalho de Max Stackhouse no Princeton Seminary, ocorre uma mudança de eixo significativa. A teologia pública norte-americana herdou de Pannenberg a recusa do privatismo religioso, mas abandonou, em grande medida, a estrutura escatológica e histórica densa da Heilsgeschichte. Essa transformação decorre da alteração de contexto: não se trata mais de dialogar com o ceticismo histórico alemão, posterior às críticas de Gotthold Ephraim Lessing e David Friedrich Strauss, mas de dialogar com o pluralismo religioso e a democracia liberal. Na evolução da teologia alemã para a teologia pública americana, verifica-se um deslocamento categorial. Enquanto para Pannenberg, na tradição da Escola de Heidelberg, o foco da Heilsgeschichte é vertical e escatológico, compreendendo a história como movimento em direção ao fim, ao Reino de Deus, que já foi antecipado na ressurreição, para a teologia pública de Stackhouse e seus interlocutores o foco é horizontal e ético, entendendo a história como lugar da aliança e da responsabilidade social. Quanto à mediação, onde Pannenberg apresenta a ressurreição como fato verificável que antecipa o fim do mundo, a teologia pública norte-americana substitui essa mediação pela ética pública e pelos direitos humanos como ponte entre a fé e a sociedade. No que tange ao papel do Estado, enquanto para Pannenberg o Estado é relativizado pela irrupção do Reino, configurando uma tensão apocalíptica, para a teologia pública o Estado é uma esfera soberana onde a igreja atua como magistério público.

Para compreender como a Heilsgeschichte evoluiu até influenciar, ou ser abandonada, pela teologia pública, é necessário examinar o triângulo teológico alemão do século XX. Karl Barth rompeu com a Heilsgeschichte liberal, sustentando que a história da salvação é a história de Deus para o homem, revelada na Escritura, não uma entidade verificável pela ciência histórica. Barth constitui-se no grande crítico da tentativa de Pannenberg de provar a ressurreição. Rudolf Bultmann, por sua vez, radicalizou a separação, considerando a Historie irrelevante para a fé, entendida como Geschichte existencial. Para Bultmann, a ressurreição é um evento existencial na pregação, no kerygma. Wolfhart Pannenberg e Jürgen Moltmann reagem contra Barth e Bultmann, buscando reabilitar a história. Para ambos, a Heilsgeschichte não pode ser uma história sagrada separada. Pannenberg aposta na prova histórica, desenvolvendo uma apologética da ressurreição, enquanto Moltmann aposta na esperança política, compreendendo a ressurreição como promessa de justiça que mobiliza a transformação do mundo. A teologia pública norte-americana, ao se apropriar dessa tradição, tendeu a preferir Moltmann, ou seja, a dimensão política da esperança, em detrimento de Pannenberg, a dimensão epistemológica da prova histórica.

Na virada para a teologia pública, especialmente no contexto luterano alemão contemporâneo, como em Eilert Herms ou em alguns setores da Igreja Evangélica na Alemanha, a Heilsgeschichte de Pannenberg enfrentou um paradoxo estrutural. Se a Heilsgeschichte é Universalgeschichte, então a teologia precisa se submeter aos critérios de verdade da historiografia secular. Se a teologia se submete a isso, corre o risco de, na esfera pública pluralista, ter sua linguagem escatológica, referente ao Reino de Deus e à ressurreição, traduzida para uma linguagem puramente ética ou cívica, perdendo sua densidade teológica original. Na evolução da teologia alemã, Pannenberg tentou salvar a Heilsgeschichte tornando-a pública, isto é, histórica. A teologia pública norte-americana herdou a intenção de publicidade, mas, ao se adaptar ao pluralismo democrático, acabou transformando a Heilsgeschichte, a história da salvação, em uma ética da responsabilidade histórica. Para Pannenberg, se a ressurreição não é um fato público, a teologia desaba. Para a teologia pública, especialmente a pós-Marty, a fé cristã pode contribuir para o bem comum mesmo que a sociedade não aceite a ressurreição como fato histórico. Essa diferença representa um abismo em relação ao projeto original pannenbergiano. 

Teologia Pública e o Conceito de Publicidade em Pannemberg.

A questão acerca da identidade entre o princípio da teologia pública e a concepção pannenbergiana de publicidade revela uma leitura atenta tanto do campo da teologia pública quanto do pensamento de Wolfhart Pannenberg. A resposta a essa indagação exige uma distinção cuidadosa: embora exista uma afinidade de fundo e a possibilidade de diálogo entre ambos, não se trata exatamente do mesmo princípio.

A corrente dominante da teologia pública, iniciada por Martin Marty e sistematizada por Max Stackhouse, opera sob um princípio metodológico e eclesiológico, concernente fundamentalmente à maneira como a fé deve dialogar com a sociedade plural. Esse modelo parte do pressuposto da tradução e da relevância social, segundo o qual a teologia deve ser formulada em linguagem acessível à razão pública e deve engajar-se com as estruturas da sociedade civil, não mediante imposição autoritária, mas buscando o bem comum. O público, nessa concepção, refere-se à sociedade, ao Estado e à academia como esferas autônomas com as quais a igreja dialoga. O objetivo último consiste na edificação da justiça social e na preservação da dignidade humana dentro do quadro de um Estado democrático e pluralista. Nesse modelo, a publicidade constitui um espaço de mediação. A ressurreição, por exemplo, seria tratada como um símbolo fundante de esperança que a comunidade cristã oferece ao debate público sobre o sentido da vida, sem, contudo, ser imposta como um fato verificável pela ciência histórica.

Wolfhart Pannenberg, por sua vez, opera com um conceito de público substancialmente mais radical e teologicamente denso, desenvolvido principalmente em Revelação como História (1961) e em sua obra cristológica. O movimento pannenbergiano parte de um princípio epistemológico e antropológico, concernente à maneira como a verdade da fé pode ser verificável na história universal. Para Pannenberg, a verdade da teologia deve ser reivindicada como verdade para todos os homens, baseada nos critérios da história universal (Universalhistorie). Não existe, em sua concepção, uma verdade privada para o crente e uma verdade pública para o ateu. A verdade é uma só, e ela se decide na história.

O papel central da ressurreição no pensamento de Pannenberg ilustra bem essa diferença. Para ele, a ressurreição de Jesus não é um objeto de fé irracional (fides qua creditur), mas um evento histórico público. Historicamente, argumenta ele, assim como a morte de César ou a ascensão de Alexandre, a ressurreição ocorreu em tempo e espaço concretos, com testemunhas. Acessível à razão, embora exija uma decisão existencial, a ressurreição é, em princípio, verificável pelo método histórico-crítico, mediante a análise das tradições das testemunhas, a conversão dos céticos, o túmulo vazio, entre outros elementos. Quanto ao seu significado universal, se a ressurreição aconteceu, ela não constitui um evento privado de uma seita, mas a antecipação do fim da história. Jesus foi ressuscitado para a glória do Pai, e essa glória — o futuro de Deus — irrompeu no presente. Portanto, a ressurreição é o evento público que valida que o Deus de Israel é o Deus de todos.

A diferença crucial entre ambas as concepções pode ser sintetizada da seguinte maneira. Na teologia pública de Marty e Stackhouse, o público é compreendido como a arena social — governo, academia, mídia — onde diferentes grupos negociam significados. O princípio regente é a tradução, isto é, transpor conceitos teológicos para ética pública acessível. O status da ressurreição é o de pressuposto eclesial que fundamenta a motivação do cristão para agir no mundo. O diálogo com o mundo se processa de modo que a teologia se senta à mesa do debate público como uma voz entre outras, embora distinta. Para Pannenberg, ao contrário, o público é a história universal como palco da autorrevelação de Deus. O princípio regente é a verificação, ou seja, demonstrar que a pretensão de verdade cristã se sustenta diante da razão histórica. O status da ressurreição é o de conteúdo central que deve ser provado como um evento público para que a teologia tenha legitimidade. O diálogo com o mundo assume a forma de uma reivindicação de que a realidade última, Deus, se manifestou publicamente, de modo que o mundo precisa lidar com essa alegação factual.

Apesar dessa distinção fundamental, existe uma conexão possível entre os dois campos. Eberhard Jüngel, aluno de Pannenberg embora posteriormente crítico, bem como alguns teólogos públicos alemães, argumentam que a publicidade pannenbergiana constitui a condição de possibilidade para uma teologia pública de fato. Se a ressurreição é um evento público, conforme sustenta Pannenberg, então a igreja não tem o direito de privatizar essa verdade. Ela é obrigada a prestar contas dela na esfera pública, não apenas como um mito edificante, mas como um fato que redefine o que é ser humano.

Em síntese, o princípio da teologia pública é sociológico e ético, concernente à questão de como falar de Deus na praça. O princípio de Pannenberg sobre a ressurreição é histórico e ontológico, segundo o qual Deus se tornou público na história, independentemente de a sociedade aceitar ou não. Pannenberg não fundou a corrente da teologia pública — sendo, em certos aspectos, mais próximo da teologia política de Jürgen Moltmann —, mas forneceu uma das justificativas mais radicais para que a teologia não se recolhesse ao gueto eclesial, insistindo que a fé cristã lida com fatos públicos, ou não é fé cristã de fato. 

Teologia Publica, seus Princípios e Origem.

A teologia pública constitui um campo específico da teologia cristã dedicado a promover o diálogo entre a fé e a sociedade, transcendendo os limites institucionais da igreja para contribuir ativamente com a construção do bem comum. Este campo teológico distingue-se por não se restringir a uma abordagem unilateral que apenas "fala para" a sociedade, mas propõe, antes, uma conversa genuína com ela, apresentando a perspectiva cristã de maneira acessível ao debate público e suscetível à investigação crítica.

O marco fundacional do termo remonta a 1974, quando o teólogo Martin Marty cunhou a expressão "teologia pública" para descrever o trabalho de Reinhold Niebuhr, estabelecendo uma distinção fundamental entre esse conceito e o de religião civil. A contribuição de Marty centrou-se na identidade cristã em diálogo com o Estado, focalizando a reflexão teológica que se dirige à esfera pública sem se confundir com a religiosidade civil genérica. No entanto, a historicidade do pensamento público cristão antecede a formalização terminológica: pensadores como Abraham Kuyper, no século XIX, e João Calvino, no século XVI, desenvolveram reflexões que hoje são reconhecidas como precursoras do campo, sendo considerados "teólogos públicos" antes mesmo da existência do termo técnico. Kuyper, em particular, elaborou os conceitos de "graça comum" e "soberania das esferas", fundamentais para a compreensão da interação entre fé e vida pública, enquanto Calvino demonstrou engajamento sócio-político mediante sua formação jurídica e sua defesa consistente da justiça.

As características distintivas da teologia pública podem ser sistematizadas em cinco dimensões essenciais. Em primeiro lugar, trata-se de uma teologia encarnacional, isto é, preocupada com todos os aspectos da vida social, não apenas com o espaço eclesiástico estrito. Em segundo lugar, é dialógica e crítica, implicando conversa e análise tanto com a igreja quanto com a sociedade em sentido amplo. Em terceiro lugar, assume caráter interdisciplinar, dialogando com outras áreas do conhecimento — como direito, economia e ciência — para se comunicar efetivamente com a sociedade. Em quarto lugar, é global em seu escopo, abordando temas que transcendem fronteiras nacionais, tais como migração, mudanças climáticas e refugiados. Finalmente, é prática em sua natureza, desenvolvendo-se e evoluindo mediante sua própria prática, e não apenas como exercício teórico desvinculado da realidade.

O desenvolvimento sistemático do campo contou com contribuições significativas de diversos pensadores. Reinhold Niebuhr, objeto do estudo fundador de Marty, é considerado o paradigma do teólogo público, notadamente por sua abordagem realista sobre ética social e poder. Max L. Stackhouse representa uma das primeiras tentativas de elaboração conceitual sistemática da área, operando no contexto do pensamento social-ético norte-americano e estruturando o campo como objeto de estudo acadêmico. David Tracy contribuiu com a pergunta metodológica fundamental: "quem é o público" da teologia pública? A partir dessa indagação, Tracy definiu os três públicos centrais da disciplina: a sociedade, a academia e a igreja, estabelecendo uma compreensão polifônica da comunicação teológica.

É imperativo estabelecer a distinção conceitual entre teologia pública e teologia política, campos frequentemente confundidos mas que apresentam diferenças substantivas. A teologia pública dirige seu foco à sociedade civil e à construção do bem comum, adotando uma abordagem reformista que busca mudanças graduais mediante diálogo e análise social, com um tom caracteristicamente moderado. A teologia política, por sua vez, concentra-se no Estado e no governo, assumindo uma abordagem revolucionária motivada por um senso de crise que busca transformações radicais, com um tom mais combativo.

O campo da teologia pública enfrenta, contudo, críticas e desafios significativos. A principal objeção aponta para o risco de que o escopo excessivamente amplo de temas possa comprometer a profundidade acadêmica das reflexões. Adicionalmente, persiste uma tensão estrutural inerente ao projeto: a necessidade de manter a distintividade cristã sem tornar-se irrelevante para o público em geral, ou, inversamente, de falar uma linguagem tão acessível que se perca a identidade específica de fé. Esse equilíbrio entre acessibilidade pública e fidelidade confessional constitui, assim, um desafio permanente para os praticantes da teologia pública.