1. O Tempo Narrativo em Paul Ricœur (A Tríplice Mimese).

 1. O Tempo Narrativo em Paul Ricœur (A Tríplice Mimese)

Para Ricœur, o tempo se torna humano na medida em que é articulado de maneira narrativa. Em sua obra "Tempo e Narrativa", ele argumenta que a narrativa (seja histórica ou de ficção) é a guardiã do tempo. Ele propõe o conceito da Tríplice Mimese para explicar como a narrativa media entre o tempo vivido e o tempo cósmico:

· Mimese I (Pré-figuração): É o nosso mundo da ação, da experiência prática. Já temos uma pré-compreensão do agir humano (seus símbolos, estruturas, temporalidade). Vivemos no tempo, mas de forma fragmentada e dispersa.

· Mimese II (Configuração): É o ato de "empregar" a trama (o mythos). Aqui, o narrador (ou a comunidade) organiza os eventos dispersos, as causas e os acasos, em uma totalidade inteligível e completa. A Mimese II dá sentido ao tempo, criando uma "síntese do heterogêneo" – transforma uma sucessão de "agoras" em um todo com começo, meio e fim.

· Mimese III (Refiguração): É o encontro da narrativa com o mundo do leitor/ouvinte. A configuração da trama não é um fim em si mesma; ela "refigura" a experiência temporal de quem a recebe, oferecendo modelos para compreender a própria vida e o tempo histórico.

O grande paradoxo que Ricœur enfrenta é a tensão entre o Tempo do Mundo (cósmico, físico, infinito) e o Tempo da Alma (fenomenológico, interior, finito, influenciado por Agostinho). A narrativa é a única capaz de "tecer" esses dois tempos, dando uma identidade narrativa aos indivíduos e às comunidades.

2. Os Pressupostos Calvinistas: Soberania e Predestinação

O Calvinismo Clássico (baseado nas Institutas de João Calvino e sintetizado nos Cânones de Dort) parte de uma visão radical da transcendência divina:

· Soberania Absoluta: Deus é a causa primeira de todas as coisas. Nada acontece fora da sua vontade, permissiva ou decretiva. O tempo da criação é totalmente dependente e subordinado à eternidade de Deus.

· Predestinação: Devido à soberania, Deus, antes da fundação do mundo, predestinou alguns para a salvação (eleitos) e outros para a condenação (reprovados). Isto significa que o destino final de cada alma já está definido na eternidade divina, independentemente do mérito humano.

Aqui surge uma tensão teológica clássica: Se tudo já está decretado na eternidade, qual o sentido da história e da ação humana no tempo? O tempo seria uma mera execução de um roteiro já escrito?

3. A Relação: A Narrativa como Mediação entre a Eternidade e o Tempo

A filosofia de Ricœur oferece uma ferramenta poderosa para entender como os calvinistas (e a tradição reformada) vivenciam essa aparente contradição. A relação pode ser estabelecida em três níveis, correspondentes à tríplice mimese:

A. Mimese I (Pré-figuração) e o Senso de Dependência

O calvinista vive no mundo da ação (Mimese I) com uma pré-compreensão radical: a de que sua vida e o mundo são completamente dependentes de Deus. A experiência temporal é marcada pela incerteza subjetiva ("Será que sou um eleito?") e pela certeza objetiva da fé ("Deus governa todas as coisas"). Há uma tensão pré-narrativa entre a minha experiência fragmentada no tempo (cheia de pecados, escolhas e consequências) e a crença num decreto eterno e coerente.

B. Mimese II (Configuração) e a "Trama da Salvação" (Historia Salutis)

É na Mimese II que a conexão se torna mais forte.

· A Teologia como Configuração da Trama: A teologia calvinista funciona como a "trama" que organiza os eventos caóticos da história e da vida individual. Eventos como a Queda, a Encarnação, a Cruz e a Parusia não são fatos isolados; são partes de uma única e grandiosa narrativa configurada pelo decreto eterno de Deus.

· A Predestinação como "Síntese do Heterogêneo": A doutrina da predestinação é a tentativa teológica máxima de dar sentido ao tempo. Ela responde à pergunta: "Como pode a história ter um sentido se as ações humanas são livres e contingentes?". Para o calvinismo, o sentido não vem de baixo (das ações humanas), mas de cima (do plano divino). A predestinação é a "síntese do heterogêneo" que unifica toda a dispersão da história humana sob um único autor e um único propósito: a Glória de Deus. Ela é a garantia de que a narrativa do mundo não é um absurdo, mas uma epopeia com um final definido.

· O Papel da Providência: A soberania de Deus opera na história como o "enredo" que conduz todos os personagens (mesmo os que agem mal, como José no Egito ou Pilatos) para o cumprimento do desfecho divino.

C. Mimese III (Refiguração) e a Identidade do Eleito

A Mimese III é o momento em que a narrativa bíblica e teológica encontra o crente.

· A Bíblia como Refiguração da Vida: Quando o calvinista lê as Escrituras (a Grande Narrativa), sua própria vida é "refigurada". Ele começa a interpretar sua biografia à luz dessa trama. As vitórias são sinais da eleição; as derrotas são provações; a perseverança é a marca do verdadeiro crente.

· Identidade Narrativa: O conceito de Ricœur de "identidade narrativa" (a identidade que uma pessoa adquire ao se contar ou ao ser contada pela história da comunidade) é fundamental. O crente reformado não se vê como um ser autônomo, mas como um personagem na grande narrativa da Aliança. Sua identidade é definida pelo papel que Deus lhe atribuiu na trama da salvação. A pergunta "Quem sou eu?" é respondida por "Sou alguém que foi predestinado em Cristo antes da fundação do mundo".

· O Tempo como Revelação: O tempo (a história) torna-se, então, o palco onde o decreto eterno e secreto de Deus se torna manifesto. O que era oculto na eternidade (a lista dos eleitos) é progressivamente revelado no tempo através da fé e das obras dos santos. O tempo narrativo é o meio pelo qual a eternidade se desdobra e se comunica com a criatura.

4. O Paradoxo Fundamental (e a Resposta Narrativa)

A grande dificuldade lógica é: se o final já está escrito (predestinação), por que a narrativa (o tempo) é necessária?

A resposta, iluminada por Ricœur, é que a narrativa não é para Deus, mas para o homem.

· Para Deus (o ponto de vista da eternidade), não há tempo. Há um único "agora" eterno que contempla toda a história simultaneamente. Deus é o Autor da trama, mas não vive dentro dela.

. Para o homem (o ponto de vista do tempo), a narrativa é essencial. É através do desenrolar temporal dos eventos (a história da salvação) e da apropriação pessoal dessa história (a fé) que o ser humano pode conhecer a Deus e a si mesmo.

Assim, o tempo narrativo no Calvinismo é o espaço da doxologia (louvor) e da manifestação. Ele não altera o decreto (o "roteiro" já está pronto), mas é o meio pelo qual a glória de Deus é encenada e experimentada pelas criaturas. A soberania de Deus garante a coerência da trama (Mimese II), e a predestinação garante que cada personagem (o eleito) chegará ao seu devido lugar na resolução final da história, permitindo que ele olhe para trás e veja a "mão de Deus" tecendo todos os acontecimentos para o bem (Romanos 8:28).

Conclusão

Relacionar Ricœur com o Calvinismo é ver a teologia reformada como uma poderosa Mimese II (configuração) que organiza o caos da existência humana (Mimese I) a partir da crença em um Autor soberano que escreveu a história antes do tempo. O tempo narrativo, portanto, não é o tempo da construção do destino, mas o tempo da revelação e da vivência de um destino já estabelecido na eternidade. É a forma humana e experiencial de participar da trama divina, que só faz sentido quando configurada pela fé e refigurada na vida do crente.

A Crítica Textual do Novo Testamento.

A crítica textual do Novo Testamento é a disciplina que busca reconstruir o texto original dos 27 livros do Novo Testamento, escritos entre aproximadamente 45-96 d.C., a partir dos manuscritos sobreviventes. Aqui está uma visão geral abrangente da história e dos aparatos críticos que surgiram:

1. Período do Textus Receptus (1516-1770)

O ponto de partida foi o Textus Receptus ("Texto Recebido"), estabelecido por Erasmo de Roterdã em 1516 e consolidado pelas edições de Robert Estienne (1550) e pelos irmãos Elzevir (1633). Este texto dominou por mais de dois séculos, embora fosse baseado em poucos manuscritos medievais inferiores [^0^].

Primeiros Aparatos Críticos

 

Poliglota de Londres (Walton, 1657): Apresentou pela primeira vez um aparato crítico sistemático, incluindo as leituras do Códice Alexandrino (A) e outras autoridades [^1^]

 

Edição de John Mill (1707): Marco importante com 30 anos de trabalho, acrescentando vasto material de manuscritos, versões antigas e citações patrísticas, embora mantendo o texto de Estienne [^2^]

2. Período de Transição (1770-1830)

Johann Albrecht Bengel (1734)

Bengel foi pioneiro na classificação de famílias textuais, dividindo os manuscritos em "africanos" (antigos e valiosos) e "asiáticos" (de Constantinopla, inferiores). Seu aparato organizava as variantes em cinco classes: genuínas, melhores que o texto, iguais ao texto, inferiores e rejeitáveis [^3^].

Johann Jakob Wettstein

Desenvolveu a notação moderna para manuscritos unciais (letras maiúsculas) e cursivos (números), base para o sistema Gregory-Aland atual [^4^].

3. Período da Reconstrução Crítica (1830-1899)

Lobegott Friedrich Constantin Tischendorf

Tischendorf produziu edições monumentais, culminando na Editio octava critica maior (1869-1872). Seu aparato era vasto, listando testemunhas unciais, cursivos, lecionários, versões e Padres. Descobriu o Códice Sinaiticus (ℵ) em 1844, um dos manuscritos mais antigos e completos [^5^].

Westcott e Hort (1881)

Brooke Foss Westcott e Fenton John Anthony Hort publicaram The New Testament in the Original Greek (1881), revolucionando a crítica textual com:

 

Método genealógico: Classificação dos manuscritos em quatro famílias: Siria (Bizantina), Ocidental, Alexandrina e "Neutra"

 

Prioridade do texto Alexandrino: Baseando-se nos códices Vaticano (B) e Sinaitico (ℵ)

 

Princípios textuais: Preferência pela leitura mais difícil (lectio difficilior ) e mais curta (lectio brevior ) [^7^]

4. O Aparato Crítico Moderno: Nestle-Aland

A edição Novum Testamentum Graece de Eberhard Nestle (1898) tornou-se o padrão acadêmico mundial [^9^].

Evolução do Aparato:

Table

Edição

Características do Aparato

1ª-12ª (1898-1927)

Comparação de três edições do século XIX (Tischendorf, Westcott-Hort, Weymouth/Weiss)

13ª (1927)

Erwin Nestle introduz aparato crítico separado

21ª (1952)

Kurt Aland expande significativamente o aparato

25ª (1963)

Notação expandida de manuscritos, sistema próximo ao atual

26ª-27ª (1979-1993)

Texto eclético revisado, aparato completamente reescrito

28ª (2012)

Incorpora resultados da Editio Critica Maior (ECM), mais de 30 mudanças textuais nas Epístolas Católicas [^19^]

Características do Aparato NA28:

O aparato crítico do Nestle-Aland é notável por sua economia de espaço e densidade de informação [^12^]:

 

Siglas: Manuscritos unciais (ℵ, A, B, C...), papiros (𝔓¹, 𝔓²...), cursivos (números), lecionários (l )

 

Símbolos críticos: Indicam variantes, omissões, transposições, lacunas

 

Ordem das testemunhas: Papiros, unciais, cursivos, versões, Padres da Igreja

 

Notação de grupos: "ω" para a massa de minúsculos, "etc" para testemunhas adicionais

5. Outros Aparatos Importantes

Hermann von Soden (1913)

Desenvolveu um sistema único com três grandes famílias (H, I, K) e notação especial para subgrupos. Seu aparato tinha três níveis de importância e usava símbolos como "~" para transposições e "om" para omissões [^13^].

Augustinus Merk (1933)

Organizou as testemunhas em grupos e subgrupos que variam por corpus (Evangelhos, Atos, etc.), usando notações como "s" (e seguintes) e "ss" (e muitos seguintes) para indicar alcance de manuscritos [^14^].

Reuben Swanson (1995-)

Edições horizontais que apresentam variantes em linhas paralelas contra o Códice Vaticano, enfatizando a pluralidade textual de forma mais visual [^15^].

6. Editio Critica Maior (ECM)

A Editio Critica Maior é o projeto mais ambicioso atual, produzindo uma edição detalhada com aparato completo para cada livro. O ECM das Epístolas Católicas já influenciou o NA28, e trabalhos estão em andamento para Marcos, Atos e Apocalipse [^16^].

Conclusão

A crítica textual do Novo Testamento evoluiu de simples compilações de variantes (Mill) para aparatos sofisticados que combinam evidência documental, análise genealógica e princípios textuais. O Nestle-Aland permanece como o padrão ouro, continuamente revisado para incorporar novas descobertas (como os papiros 𝔓117-127 no NA28) e métodos mais refinados de análise textual [^17^].

Uma Leitura Exegética de 2 Coríntios 2,17 à Luz do Novum Testamentum Graece (NA28)

Uma Leitura Exegética de 2 Coríntios 2,17 à Luz do Novum Testamentum Graece (NA28)

1. Texto Grego e Tradução

Com base na edição crítica do Novum Testamentum Graece (28ª ed. – NA28), o texto de 2 Coríntios 2,17 apresenta-se da seguinte forma:

Οὐ γάρ ἐσμεν ὡς οἱ πολλοὶ καπηλεύοντες τὸν λόγον τοῦ θεοῦ, ἀλλʼ ὡς ἐξ εἰλικρινείας, ἀλλʼ ὡς ἐκ θεοῦ κατέναντι θεοῦ ἐν Χριστῷ λαλοῦμεν.

Tradução proposta:

“Porque não somos como a maioria, que mercadeja a palavra de Deus; antes, falamos com sinceridade, como da parte de Deus, diante de Deus, em Cristo.”

A perícope encerra a seção iniciada em 2,14 e constitui transição argumentativa para a defesa do ministério apostólico que se desenvolverá nos capítulos subsequentes.

2. Contexto Literário e Argumentativo

O versículo integra a unidade discursiva de 2 Coríntios 2,14–3,6, na qual o apóstolo articula uma teologia do ministério fundamentada na iniciativa divina. A metáfora da procissão triunfal (2,14–16) estabelece o pano de fundo retórico: Deus conduz seus ministros em triunfo em Cristo, difundindo por meio deles o “aroma” do conhecimento de Cristo. A ambivalência desse aroma — vida para uns, morte para outros — conduz à pergunta retórica: “E para estas coisas, quem é idôneo?” (2,16). O versículo 17 responde implicitamente à questão ao contrapor dois modelos de ministério: o mercantil e o autêntico.

3. Análise Exegética

3.1 A Negativa Enfática e a Identificação dos Oponentes

A sentença inicia-se com a negação enfática: Οὐ γάρ ἐσμεν (“Pois não somos”). O uso do artigo definido em οἱ πολλοί (“os muitos”) sugere referência a um grupo reconhecível na comunidade coríntia, provavelmente mestres itinerantes que contestavam a autoridade paulina. À luz de 2 Coríntios 10–13, esses adversários aparentam valorizar credenciais externas, eloquência retórica e possivelmente apoio financeiro, configurando um contraste com a autocompreensão ministerial de Paulo.

3.2 O Valor Semântico de καπηλεύοντες

O particípio presente καπηλεύοντες constitui o núcleo semântico da acusação. Derivado de κάπηλος (mercador, especialmente vendedor ambulante de vinho), o verbo καπηλεύω assumiu sentido figurado de “adulterar”, “corromper” ou “negociar fraudulentamente”. A metáfora evoca a prática de diluir o vinho para ampliar o lucro, implicando fraude e má-fé. Aplicado ao “λόγος τοῦ θεοῦ”, o termo sugere manipulação da mensagem divina para vantagem pessoal — seja financeira, seja reputacional.

A escolha lexical revela forte carga polêmica: os oponentes são descritos não apenas como pregadores inadequados, mas como comerciantes que instrumentalizam o evangelho. A crítica encontra paralelo em advertências neotestamentárias contra a exploração da fé para lucro (cf. 2Pe 2,3).

3.3 As Quatro Qualificações do Ministério Autêntico

Em contraste com os “muitos”, Paulo delineia quatro marcas de seu ministério:

ἐξ εἰλικρινείας (com sinceridade)

O substantivo εἰλικρίνεια denota pureza examinada à luz do sol, sugerindo transparência e ausência de intenções ocultas. O ministério apostólico é apresentado como íntegro em motivação e propósito.

ἐκ θεοῦ (da parte de Deus)

A expressão indica origem e autoridade divinas. A proclamação não procede de iniciativa autônoma, mas de envio e comissionamento divinos, sublinhando a natureza teocêntrica do apostolado.

κατέναντι θεοῦ (diante de Deus)

Esta locução enfatiza a consciência de prestação de contas contínua. O ministério é exercido sob o olhar divino, o que reforça sua dimensão ética e escatológica.

ἐν Χριστῷ (em Cristo)

A fórmula paulina indica a esfera relacional e soteriológica na qual o ministério ocorre. A união com Cristo constitui tanto o fundamento quanto o âmbito da proclamação.

Esses quatro elementos estruturam uma teologia ministerial que articula origem (Deus), motivação (sinceridade), responsabilidade (diante de Deus) e mediação cristológica (em Cristo).

4. Dimensão Teológica e Retórica

O versículo funciona como clímax e transição. Ele sintetiza a defesa apostólica ao apresentar critérios internos de autenticidade, em contraste com credenciais externas. A suficiência ministerial, desenvolvida no capítulo 3, não é autogerada, mas concedida por Deus. Assim, a idoneidade não reside na habilidade retórica nem na validação humana, mas na fidelidade à origem divina da mensagem.

A metáfora comercial reforça o contraste retórico: enquanto alguns tratam o evangelho como mercadoria, Paulo o concebe como encargo sagrado. O ministério não é empreendimento lucrativo, mas participação no agir triunfante de Deus em Cristo.

5. Conclusão

A análise exegética de 2 Coríntios 2,17, a partir do texto crítico da NA28, evidencia uma autocompreensão apostólica profundamente marcada pela responsabilidade teológica e ética. O termo καπηλεύοντες denuncia a corrupção da mensagem por interesses particulares, ao passo que as quatro qualificações subsequentes delineiam o paradigma do verdadeiro ministério cristão:

Origem divina (ἐκ θεοῦ);

Pureza de intenção (ἐξ εἰλικρινείας);

Consciência de julgamento (κατέναντι θεοῦ);

Inserção cristológica (ἐν Χριστῷ).

O versículo, portanto, atua como selo de autenticidade apostólica e estabelece um critério normativo para a proclamação da Palavra: ela deve ser exercida não como mercancia religiosa, mas como serviço responsável, realizado na presença de Deus e na comunhão com Cristo.

Aristóteles, Eco e Ricouer em Perspectiva Estrutural.

Do Contínuo Físico ao Sistema de Significação: Aristóteles, Eco e Ricoeur em Perspectiva Estrutural

1. Introdução

A questão acerca de como um contínuo — seja o tempo, o movimento ou a realidade física — torna-se significação constitui um problema central tanto para a filosofia antiga quanto para a teoria semiótica contemporânea. A articulação entre Aristóteles, Umberto Eco e Paul Ricoeur permite delinear um percurso teórico no qual o contínuo físico é progressivamente discretizado, codificado e configurado narrativamente.

Aristóteles fornece a condição ontológica do tempo ao defini-lo como “número do movimento segundo o antes e o depois” (Física, IV, 11). Ricoeur, por sua vez, demonstra que o tempo humano emerge apenas quando essa sucessão é configurada narrativamente (Tempo e Narrativa). Eco, finalmente, oferece o aparato técnico que explicita como essa passagem é estruturalmente possível: por meio de sistemas de diferenças organizados em códigos (Tratado de Semiótica Geral).

A hipótese deste texto é que Eco opera como mediador estrutural entre Aristóteles e Ricoeur: ele explicita os mecanismos formais que tornam possível a transição do contínuo físico ao tempo narrativamente significativo.

2. Aristóteles: Discretização do Contínuo

Na Física, Aristóteles sustenta que o tempo não é substância nem fluxo autônomo, mas resultado da operação de contar o movimento segundo o “antes” e o “depois”. O movimento é contínuo; o tempo surge quando a alma o discrimina em unidades numeráveis.

Essa operação constitui uma discretização do contínuo: o fluxo é recortado em instantes (nŷn), que funcionam como limites, não como partes. O número, nesse contexto, não é entidade abstrata, mas resultado de uma atividade de contagem.

Assim, Aristóteles estabelece a primeira condição estrutural da significação temporal: transformar o contínuo em série ordenada. Sem essa distinção diferencial entre “antes” e “depois”, não há tempo mensurável.

3. Eco: Código e Sistema de Diferenças

Umberto Eco, no Tratado de Semiótica Geral, desloca o problema para o campo da cultura e da comunicação. Para ele, a significação depende de um sistema de diferenças regulado por um código. Não há signo sem uma regra que correlacione uma expressão a um conteúdo.

O exemplo clássico da represa ilustra esse mecanismo. Um sensor mede o nível da água e envia impulsos elétricos. Enquanto fenômeno natural, trata-se apenas de causalidade física. Para que esses impulsos se tornem significação, é necessário um código que estabeleça correlações convencionais, como: “Nível 1 = 0 a 1 metro”, “Nível 4 = risco de transbordamento”.

Nesse ponto, a analogia com Aristóteles torna-se evidente. A base de dados que organiza níveis discretos corresponde à transformação do contínuo em unidades diferenciadas. Se Aristóteles fala em contar o movimento, Eco descreve a estrutura que permite essa contagem culturalmente estabilizada.

O código funciona como grade diferencial que transforma fluxo em informação. Ele não cria o fenômeno físico, mas estabelece um sistema de recortes que o tornam interpretável.

4. Informação e Ruptura: Eco e a Intriga Ricoueriana

Para Eco, informação não é sinônimo de conteúdo evidente, mas de diferença estatística. Uma mensagem é informativa na medida em que introduz um desvio em relação à previsibilidade do sistema.

No sistema da represa, a informação não reside no estado habitual do nível da água, mas no evento inesperado — o aumento anômalo que rompe a regularidade prevista.

Essa concepção aproxima-se da teoria narrativa de Ricoeur. A intriga (mythos) não consiste na mera sucessão cronológica de eventos, mas na configuração de acontecimentos que produzem tensão, surpresa e reinterpretação retrospectiva. O evento narrativamente relevante é aquele que reestrutura a expectativa.

Assim, pode-se dizer que a informação, em Eco, corresponde estruturalmente ao momento de ruptura que, em Ricoeur, exige configuração narrativa. O desvio estatístico torna-se acontecimento significativo quando integrado numa intriga.

5. Comunicação e Refiguração

Eco distingue claramente código e mensagem. O código é o sistema de regras; a mensagem é o ato particular de atualização dessas regras. A comunicação exige que emissor e destinatário compartilhem o mesmo código.

Essa estrutura encontra paralelo na Mímesis III de Ricoeur, momento em que o leitor refigura o mundo do texto. A narrativa só se completa quando é apropriada por um intérprete capaz de mobilizar as convenções narrativas.

Assim como o operador da represa precisa conhecer o código que associa “luz vermelha” a “perigo”, o leitor precisa dominar as convenções do gênero narrativo para compreender o sentido de um desfecho trágico ou irônico.

A comunicação é, portanto, a atualização concreta do sistema diferencial. A significação não reside no código isolado nem no evento físico isolado, mas na interação estruturada entre ambos.

6. A Estrutura Triangular: Número, Código e Configuração

A articulação entre os três pensadores pode ser sintetizada em uma estrutura triangular:

Aristóteles (ontologia física)

Tempo como número do movimento.

Função: discretizar o contínuo.

Eco (semiótica estrutural)

Código como sistema de diferenças.

Função: estabilizar correlações e permitir significação.

Ricoeur (hermenêutica narrativa)

Narrativa como configuração do tempo humano.

Função: transformar a grade diferencial em experiência significativa.

Aristóteles explica a possibilidade da quantificação; Eco explica a possibilidade da codificação; Ricoeur explica a possibilidade da interpretação existencial.

7. A Represa como Metáfora da Temporalidade

A metáfora da represa permite visualizar esse encadeamento:

O movimento da água corresponde ao contínuo físico (Aristóteles).

A discretização em níveis corresponde ao sistema de diferenças (Eco).

O alerta à população constitui o ato comunicativo (Eco).

A narrativa posterior da enchente representa a configuração hermenêutica da experiência (Ricoeur).

O contínuo natural é transformado em dado, o dado em informação, a informação em comunicação e a comunicação em narrativa.

8. Conclusão

A articulação entre Aristóteles, Eco e Ricoeur revela três níveis complementares da constituição do tempo como significação. Aristóteles fornece a condição ontológica da temporalidade como discretização do movimento; Eco explicita o mecanismo estrutural pelo qual diferenças tornam-se signos; Ricoeur demonstra que a narrativa converte essa estrutura formal em experiência humana dotada de espessura existencial.

Sem a operação numeradora descrita por Aristóteles, não haveria distinção temporal; sem o sistema de diferenças analisado por Eco, não haveria codificação cultural; sem a configuração narrativa pensada por Ricoeur, não haveria tempo humano.

O contínuo torna-se sistema, o sistema torna-se discurso e o discurso torna-se mundo habitável. 

A Transposição Estrutural do Tempo Aristotélico em Paul Ricouer.

Da Física à Poética: A Transposição Estrutural do Tempo Aristotélico em Paul Ricoeur

1. Introdução

A relação entre Aristóteles e Paul Ricoeur ultrapassa o nível de mera analogia conceitual. Trata-se, antes, de uma transposição estrutural: Ricoeur retoma a definição aristotélica de tempo como “número do movimento segundo o antes e o depois” (Física, IV, 11) e a desloca do horizonte físico-ontológico para o domínio hermenêutico e narrativo. Se Aristóteles define o tempo como mensuração da sucessão, Ricoeur interroga o estatuto existencial dessa sucessão e pergunta como o tempo pode tornar-se humano.

Em Tempo e Narrativa, Ricoeur sustenta que a narrativa constitui a mediação privilegiada entre tempo cosmológico (cronológico) e tempo vivido. O que Aristóteles concebe como operação numeradora da alma transforma-se, em Ricoeur, numa operação configuradora da intriga (mythos). O tempo deixa de ser apenas quantidade mensurada e torna-se forma significativa da experiência.

2. Do “Antes e Depois” à Intriga: A Configuração do Tempo

Na Física, o “antes e depois” designa a estrutura interna do movimento contínuo. O tempo surge quando essa sucessão é numerada pela alma. Trata-se de uma relação quantitativa: distinguir dois “agoras” e estabelecer entre eles um intervalo mensurável.

Ricoeur, por sua vez, desloca essa estrutura para o plano da poética. Inspirando-se na Poética de Aristóteles, ele identifica na intriga (mythos) a forma que transforma uma sucessão de eventos numa totalidade inteligível. A narrativa não apenas ordena acontecimentos cronologicamente; ela os configura segundo uma lógica interna de necessidade ou verossimilhança.

O que, em Aristóteles, era número aplicado ao movimento, em Ricoeur torna-se configuração aplicada à ação. A sucessão bruta do tempo cronológico é reorganizada pela narrativa em começo, meio e fim. Essa estrutura não corresponde simplesmente à ordem temporal empírica, mas instaura uma coerência retrospectiva: o fim ilumina o início, conferindo-lhe sentido.

Assim, o “antes e depois” aristotélico metamorfoseia-se na articulação interna da intriga. O número que contava instantes converte-se na lógica narrativa que articula acontecimentos em uma unidade significativa.

3. A Síntese do Heterogêneo: Contagem e Configuração

Em Aristóteles, o tempo emerge quando a alma distingue e conta dois “agoras”. A operação de numerar unifica o contínuo do movimento, tornando-o mensurável. O tempo é, portanto, resultado de uma síntese.

Ricoeur radicaliza essa estrutura ao definir a narrativa como “síntese do heterogêneo”. A intriga reúne elementos dispersos — personagens, circunstâncias, intenções, meios e fins — e os integra numa totalidade coerente. Essa operação é formalmente análoga à contagem aristotélica: assim como a alma unifica o antes e o depois num número, a narrativa unifica acontecimentos descontínuos numa totalidade inteligível.

Contudo, a diferença é decisiva: enquanto a contagem produz quantidade, a configuração narrativa produz sentido. O tempo narrativo não é apenas mensurado; ele é interpretado.

4. As Três Mímeses: Desdobramento Hermenêutico do “Antes e Depois”

A contribuição central de Ricoeur para a teoria do tempo consiste no desdobramento da estrutura temporal em três momentos hermenêuticos — Mímesis I, II e III — que articulam experiência, configuração e recepção.

4.1 Mímesis I (Pré-figuração)

A Mímesis I corresponde ao mundo da ação antes de sua narração. Trata-se do campo prático onde já existem estruturas temporais implícitas: projetos, expectativas, memórias, decisões. Aqui encontramos algo análogo ao “antes e depois” aristotélico enquanto estrutura do movimento. É o tempo ainda não configurado narrativamente, mas já articulado pela prática humana.

4.2 Mímesis II (Configuração)

A Mímesis II designa o ato de tecer a intriga. É o momento configurador que transforma a sucessão cronológica em totalidade significativa. Nesse nível, o “depois” (o desfecho) pode determinar retroativamente o significado do “antes”. A narrativa exerce, por assim dizer, uma reordenação do tempo linear.

Se, na física aristotélica, o antes precede o depois de modo irreversível, na narrativa o fim projeta sua luz sobre o início. Essa reorganização não altera a cronologia factual, mas reestrutura o sentido dos acontecimentos. A operação configuradora corresponde, em chave hermenêutica, à operação numeradora descrita por Aristóteles.

4.3 Mímesis III (Refiguração)

A Mímesis III refere-se à recepção da narrativa pelo leitor ou ouvinte. O tempo narrativo só se completa quando é apropriado por uma consciência que o atualiza. A leitura refigura o mundo do texto e transforma a experiência temporal do sujeito.

Se Aristóteles afirmava que o tempo requer uma alma que conte, Ricoeur amplia essa tese ao afirmar que o tempo humano requer uma consciência que interprete. A narrativa atinge sua plenitude quando o leitor habita o tempo configurado pelo texto.

5. Do Intervalo à Intensidade: O Tempo como Experiência

Em Aristóteles, o tempo mede o intervalo entre dois instantes. O “agora” funciona como limite que conecta e separa passado e futuro. O intervalo é quantitativo.

Em Ricoeur, a narrativa também mede um intervalo — mas trata-se do intervalo entre viver e compreender. A intriga transforma a mera sucessão em experiência densa: memória, expectativa, suspense, esperança. O número abstrato converte-se em ritmo existencial.

A narrativa não elimina a dimensão quantitativa do tempo, mas a transfigura. O tempo deixa de ser apenas sucessão mensurável e torna-se duração significativa.

6. Conclusão

A relação entre Aristóteles e Ricoeur pode ser compreendida como continuidade e superação. A definição aristotélica do tempo como número do movimento constitui a condição formal de possibilidade da narrativa: sem a capacidade de distinguir e contar instantes, não haveria ordenação temporal.

Ricoeur, entretanto, demonstra que a experiência humana do tempo excede a mensuração. A narrativa devolve ao tempo aquilo que a definição física havia abstraído: sua espessura existencial. Se, para Aristóteles, o tempo é aquilo que a alma calcula, para Ricoeur a narrativa é aquilo que a alma habita.

Assim, a operação numeradora transforma-se em operação configuradora; o intervalo mensurável converte-se em mundo interpretável; e o tempo físico torna-se tempo humano por meio da mediação narrativa. 

O antes e o depois em Aristóteles.

A Definição Aristotélica de Tempo no Livro IV da Física: Movimento, Número e a Estrutura do “Antes e Depois”

1. Introdução

A definição aristotélica de tempo, apresentada sobretudo no Livro IV da Física, constitui um dos momentos mais decisivos da reflexão antiga sobre a temporalidade. Distanciando-se de concepções que tratariam o tempo como uma entidade autônoma ou substância independente, Aristóteles o compreende em estreita correlação com o movimento (kínēsis) e com a atividade cognitiva da alma. Sua definição clássica — o tempo é “o número do movimento segundo o antes e o depois” (arithmòs kinēseōs katà tò próteron kaì hýsteron) — exige uma análise articulada de três elementos fundamentais: (1) o “antes e depois” enquanto estrutura do movimento; (2) o papel da alma como princípio numerador; e (3) a noção de número como medida do intervalo entre instantes.

O presente texto tem por objetivo explicitar esses três eixos, evidenciando a coerência interna da concepção aristotélica.

2. O “Antes e Depois” como Estrutura do Movimento

Para Aristóteles, o “antes” (próteron) e o “depois” (hýsteron) não pertencem originariamente ao tempo, mas ao movimento e, por derivação, à grandeza espacial (megethos). O movimento é contínuo, assim como a magnitude na qual ele se realiza. Quando um corpo se desloca de um ponto A para um ponto B, essa trajetória é passível de ser dividida em posições sucessivas que instauram uma ordem: um ponto anterior e um ponto posterior.

Essa sucessividade é qualitativa e estrutural. O “antes e depois” expressa a ordenação interna do movimento enquanto continuidade divisível. Assim, o tempo não introduz a ordem no movimento; antes, ele pressupõe que o movimento já possua essa ordenação potencial.

Aristóteles afirma que o tempo acompanha o movimento porque ambos compartilham a mesma estrutura de continuidade. Contudo, o movimento, considerado isoladamente, não é ainda tempo. Ele é apenas a condição ontológica que torna possível a temporalidade.

3. A Alma como Princípio Numerador

Se o “antes e depois” pertence primariamente ao movimento, o tempo surge apenas quando essa sucessão é apreendida e numerada pela alma (psyché) ou pelo intelecto (nous). O movimento, em si mesmo, é contínuo e indeterminado quanto à quantidade temporal. Ele só se torna tempo quando é contado.

O termo “número” (arithmós) não deve ser entendido aqui como número abstrato ou cardinal, mas como número enquanto resultado de uma operação de contagem. O tempo é aquilo que é numerado no movimento. A alma distingue um “antes” e um “depois” e estabelece entre eles uma relação mensurável.

Aristóteles chega a sugerir que, sem uma alma que conte, não haveria tempo propriamente dito, mas apenas movimento. Isso não significa que o tempo seja puramente subjetivo, mas que sua atualidade enquanto tempo depende de um princípio cognoscente capaz de discriminar e numerar a sucessão.

4. O “Agora” e a Estrutura do Intervalo

Elemento central dessa análise é o conceito de “agora” (nŷn). O “agora” não constitui uma parte do tempo, assim como o ponto não é parte da linha, mas seu limite. Ele funciona simultaneamente como limite do passado e início do futuro.

A relação numérica que constitui o tempo estabelece-se entre dois “agoras”. Quando percebemos que o “agora” presente difere do “agora” anterior e determinamos o intervalo entre ambos, introduzimos a mensuração. O tempo é precisamente esse intervalo numerado.

Portanto, o tempo não é o movimento em si, mas a dimensão quantitativa do movimento enquanto sucessão mensurável. A passagem do “antes e depois” qualitativo à determinação quantitativa caracteriza a transição do movimento ao tempo.

5. Síntese Conceitual

Pode-se sintetizar a posição aristotélica nos seguintes termos:

O movimento possui uma estrutura intrínseca de “antes e depois”.

Essa estrutura é contínua e pertence primariamente à grandeza e ao deslocamento.

O tempo surge quando a alma distingue e conta essa sucessão.

O tempo é, portanto, o número do movimento segundo o antes e o depois.

O “agora” funciona como limite que conecta e separa passado e futuro.

A temporalidade consiste na mensuração do intervalo entre instantes.

Em termos didáticos: o movimento apresenta fases ordenadas; o tempo é a contagem dessas fases. Sem um agente numerador, há apenas movimento contínuo. Quando a alma estabelece uma relação numérica — por exemplo, ao afirmar que determinado movimento durou três unidades — o “antes e depois” deixa de ser apenas ordem qualitativa e converte-se em quantidade mensurável. É essa quantidade que Aristóteles denomina tempo.

Heráclito DK B16

O Fragmento DK B16 de Heráclito: Permanência, Logos e a Inescapabilidade do Princípio

1. Texto, Tradução e Problemas Filológicos

O fragmento DK B16 de Heráclito figura entre os mais enigmáticos do corpus heraclitiano transmitido pela tradição indireta. A formulação grega usualmente reconstruída pelos editores é:

τὸ μὴ δῦνόν ποθ᾽ ἄν τις λάθοι

Transliterado: to mē dynon poth’ an tis lathoi.

Uma tradução literal poderia ser formulada como: “Aquilo que não se põe jamais, como poderia alguém ocultar-se dele?” ou, em versão mais interpretativa: “Como poderia alguém escapar ao que nunca se põe?”¹

O particípio δῦνον (dynon) provém do verbo δύω, utilizado frequentemente para designar o “pôr-se” do sol ou de um astro. O uso do particípio presente com a negação μή sugere uma realidade caracterizada precisamente pela ausência de ocaso, isto é, por sua permanência. Já o verbo λανθάνω (lanthanō), aqui no optativo (λάθοι), carrega o campo semântico de “escapar à percepção”, “passar despercebido” ou “ocultar-se”. A construção sugere, portanto, a impossibilidade de ocultamento diante de algo cuja presença é contínua e estrutural.²

A concisão característica de Heráclito — frequentemente descrita como deliberadamente oracular — exige que o intérprete complemente a elipse com categorias extraídas do conjunto do pensamento heraclitiano.³

2. O Fragmento no Horizonte do Pensamento Heraclitiano

A tradição exegética majoritária interpreta o “aquilo que nunca se põe” como referência a um dos princípios estruturantes da filosofia de Heráclito: o Logos, o Fogo ou a unidade subjacente dos opostos.

2.1 O Logos

O Logos constitui, nos fragmentos heraclitianos, a razão universal que governa todas as coisas. Embora “comum” (ξυνός), permanece ignorado pela maioria dos homens (DK B1; B2).⁴ O fragmento B16 pode, nesse sentido, ser lido como reafirmação da presença constante do Logos: ele jamais “se põe”, ainda que os homens vivam como se estivessem apartados dele.

A pergunta retórica — “como poderia alguém escapar?” — assume então tonalidade crítica. Não se trata de uma hipótese real, mas de uma ironia filosófica: a ignorância humana não altera a vigência do princípio racional do cosmos.

2.2 O Fogo como Arché

Outra linha interpretativa associa o fragmento ao simbolismo do fogo, descrito como princípio constitutivo da realidade (DK B30).⁵ O fogo, para Heráclito, não é mera substância física, mas metáfora dinâmica da transformação regulada. Ele se transforma “segundo medida” (κατὰ μέτρον), sem jamais extinguir-se absolutamente.

Nesse horizonte, o “não pôr-se” designaria o caráter permanente do processo cósmico enquanto tal. O fluxo (frequentemente resumido pela fórmula panta rhei, ainda que não literal nos fragmentos) não implica caos, mas continuidade regulada.

2.3 Unidade dos Opostos

A tensão entre “pôr-se” e “não pôr-se” remete ainda ao tema da unidade dos opostos (DK B51).⁶ O que nasce e morre, aparece e desaparece, o faz no interior de uma estrutura permanente. A realidade última não é um ente estático, mas a própria harmonia tensional que articula contrários.

Assim, o fragmento pode ser entendido como formulação paradoxal: aquilo que jamais se põe é precisamente a lei que governa tudo o que se põe.

3. Implicações Metafísicas, Éticas e Epistemológicas

3.1 Metafísica e Ontologia

No plano ontológico, o fragmento sugere a existência de um princípio permanente subjacente ao devir. A permanência não nega a mudança; antes, constitui sua condição de inteligibilidade.⁷ O “não pôr-se” é o horizonte estrutural dentro do qual o “pôr-se” dos fenômenos se torna compreensível.

3.2 Ética e Epistemologia

Epistemologicamente, a incapacidade de “escapar” ao princípio implica que o erro humano reside não na ausência do Logos, mas na incapacidade de reconhecê-lo. A ignorância é uma forma de esquecimento ou desatenção diante do que está sempre presente.⁸

Tal concepção influenciou profundamente o estoicismo, que reinterpretou o Logos como razão cósmica normativa. Viver virtuosamente significaria harmonizar-se com essa ordem universal da qual ninguém pode, de fato, separar-se.⁹

3.3 Filosofia da Ciência

Em chave contemporânea, o fragmento pode ser mobilizado como antecipação arcaica da ideia de leis naturais universais. As regularidades do cosmos operam independentemente de nossa percepção; o cientista busca desvelar aquilo que “nunca se põe”, isto é, as estruturas constantes subjacentes aos fenômenos transitórios.

3.4 Teologia e Misticismo

A recepção posterior permitiu associações entre o Logos heraclitiano e concepções teológicas do fundamento divino sempre presente.¹⁰ Embora tal leitura ultrapasse o horizonte histórico de Heráclito, ela demonstra a fecundidade simbólica do fragmento.

4. Atualizações Hermenêuticas: Um Exemplo Ecológico

Em contextos contemporâneos, o fragmento pode ser aplicado criticamente à crise ecológica. As leis dos ecossistemas e a interdependência entre humanidade e natureza configuram um “não pôr-se” estrutural: uma condição permanente da existência.

A pergunta heraclitiana — “como poderia alguém escapar?” — transforma-se em crítica à ilusão moderna de autonomia absoluta diante da ordem natural. A tentativa de ignorar limites ecológicos não os suspende; apenas intensifica suas consequências.

Conclusão

O fragmento DK B16 constitui expressão lapidar do núcleo do pensamento heraclitiano: a afirmação de um princípio permanente — seja designado como Logos, fogo ou unidade dos opostos — que não se extingue no fluxo das aparências.

O “não pôr-se” não é mera permanência estática, mas a estrutura inteligível que sustenta o devir. A pergunta retórica enfatiza a inescapabilidade desse fundamento: não se trata de aderir ou não a ele, mas de reconhecê-lo.

A sabedoria, em Heráclito, consiste precisamente nesse reconhecimento — não na fuga do real, mas na harmonização consciente com a ordem que jamais se põe.

Notas de Rodapé

¹ Diels, H.; Kranz, W. Die Fragmente der Vorsokratiker. 6. ed. Berlin: Weidmann, 1951.

² Liddell, H. G.; Scott, R.; Jones, H. S. A Greek-English Lexicon. Oxford: Clarendon Press, 1996, verbetes δύω e λανθάνω.

³ Kirk, G. S.; Raven, J. E.; Schofield, M. The Presocratic Philosophers. 2. ed. Cambridge: Cambridge University Press, 1983, p. 181–189.

⁴ DK B1–B2; cf. Kahn, C. H. The Art and Thought of Heraclitus. Cambridge: Cambridge University Press, 1979.

⁵ DK B30.

⁶ DK B51.

⁷ Heidegger, M. Einführung in die Metaphysik. Tübingen: Niemeyer, 1953, especialmente a leitura de Heráclito.

⁸ Kahn, The Art and Thought of Heraclitus, p. 95–110.

⁹ Long, A. A.; Sedley, D. N. The Hellenistic Philosophers. Cambridge: Cambridge University Press, 1987.

¹⁰ Jaeger, W. The Theology of the Early Greek Philosophers. Oxford: Clarendon Press, 1947.