Uma Assimetria Relevante na Preservação Textual.

Quero apresentar uma questão que é sofisticada e merece atenção cuidadosa. Com efeito, existe uma assimetria relevante na preservação textual entre diferentes gêneros documentais da Antiguidade.

Os textos religiosos, épicos e normativos — tais como hinos, rituais, códigos de lei com sanção divina e mitos fundacionais — demonstram notável capacidade de sobrevivência ao longo do tempo. Esse fenômeno deve-se a fatores concomitantes: em primeiro lugar, esses documentos eram copiados com rigor ritualístico, o que resultava na produção de múltiplos manuscritos; em segundo lugar, estavam associados a instituições poderosas e estáveis, como templos, palácios e escolas de escribas, assegurando sua transmissão geracional; por fim, possuíam status de autoridade intocável, o que desencorajava tanto o descarte quanto a reformulação de seus conteúdos.

Em contrapartida, os textos técnico-científicos — compreendendo tratados de agricultura, manuais de arquitetura, receitas médicas e cadernos de campo — apresentam dinâmica preservacional distinta. Tais documentos eram atualizados constantemente, o que tornava as versões antigas obsoletas e, portanto, descartáveis. Ademais, possuíam circulação mais restrita e pragmaticamente orientada, refletindo um progresso cumulativo: a receita médica elaborada em 2000 a.C. podia ser substituída, no século seguinte, por outra mais eficaz.

A conclusão está bem direcionada: os textos técnico-científicos oferecem índices mais palpáveis de desenvolvimento histórico justamente porque sua materialidade — expressa na estratigrafia de versões, nas correções e na obsolescência — registra transformações efetivas. Já os textos "resilientes" tendem a mascarar mudanças sob camadas de reinterpretação, de cópia fiel declarada (embora com desvios silenciosos) e de permanência formal.

O paradoxo, portanto, reside no seguinte: os textos mais duráveis constituem os piores termômetros para medir progresso histórico objetivo; ao passo que os mais frágeis e substituíveis, precisamente por sua mutabilidade, configuram-se como os melhores indicadores de desenvolvimento técnico-científico.

Qual Debe Ser o Critério Hermenêutico na Leitira e Interpretação de Textos Antigos?

É possível afirmar, com base em critérios filológicos e hermenêuticos, que as interpretações que leem uma relação homoerótica entre Davi e Jônatas não apenas carecem de respaldo linguístico, mas se configuram como reincidentes e contumazes — isto é, recorrentes e teimosas — na medida em que persistem apesar da ausência de evidência textual ou contextual. Tais leituras operam não a partir do texto hebraico, mas de pressupostos externos, como a hermenêutica de suspeita, teologias identitárias contemporâneas ou a desconstrução literária, forçando o texto a responder perguntas que ele mesmo não formula.

Do ponto de vista da análise do arcabouço de possibilidades semânticas do hebraico bíblico, observam-se três constatações fundamentais. Primeiramente, não há, no léxico do hebraico antigo, um termo que denote atração homoerótica entre pessoas do mesmo sexo em contexto de aliança positiva. Vocábulos como zachar (macho), ish (homem) e dod (amado/tio) ocorrem em contextos inequivocamente heterossexuais (cf. Ct 1.2) ou de parentesco, sem qualquer conotação homoerótica. Em segundo lugar, as fórmulas de aliança — hesed, berit, 'ahavah — aparecem também entre Jônatas e Davi, assim como entre outros pares políticos, como Abimeleque e Isaque, ou Jacó e Labão, sem que isso implique, em nenhum desses casos, uma dimensão sexual. Terceiramente, o luto de Davi por Jônatas, narrado em 2 Samuel 1.26, emprega o termo 'ahavah, que, no hebraico bíblico, pode denotar amor familiar, político ou divino, não se restringindo ao campo erótico. A expressão comparativa "mais do que amor de mulheres" constitui hipérbole típica da poesia heroica, análoga, por exemplo, à relação entre Aquiles e Pátroclo na tradição homérica, mas sem que isso carregue necessariamente uma carga homossexual.

Portanto, o arcabouço filológico do hebraico bíblico não comporta essa possibilidade interpretativa. A insistência em ler bissexualidade na relação entre Davi e Jônatas configura-se como contumácia hermenêutica — um ato repetido de importar categorias anacrônicas para o texto, o que resulta em sua desmontagem em vez de sua interpretação. Não se trata, assim, de um espaço interpretativo legítimo, mas de uma ruptura metodológica com os pressupostos da filologia histórica. 

A Questão da Suposta Bissexualidade em Davi.

A questão da suposta bissexualidade de Davi constitui um problema hermenêutico que exige rigor na análise do texto bíblico e sensibilidade ao contexto histórico-cultural do Antigo Oriente Próximo. A narrativa de 1 Samuel 18–20 descreve a relação entre Davi e Jonatas como uma aliança covenantal marcada por profunda lealdade e afeto pessoal, expressa na fórmula "a alma de Jônatas se ligou à alma de Davi" (1 Sm 18,1) e no amor que ele lhe dedicava "como à sua própria alma" (1 Sm 20,17), linguagem que, no horizonte semântico do mundo antigo, denota vínculo político e fraternidade, sem conotação erótica. Ademais, a narrativa bíblica apresenta Davi como figura maritamente ativa — com esposas como Mical, Abigail, Ainoã e Bate-Seba, além de concubinas — e em nenhum momento sugere atração sexual entre os dois personagens. Interpretações que projetam categorias modernas de sexualidade, como a bissexualidade, sobre textos antigos incorrem em anacronismo hermenêutico, carecendo de fundamento textual direto. Dessa forma, do ponto de vista da exegese bíblica, não há base para afirmar que Davi era bissexual.

Do ponto de vista filológico do hebraico bíblico — particularmente do hebraico clássico do período dos Reis, que abrange aproximadamente os séculos X a VI a.C. —, não se registra terminologia nativa que denote orientação sexual como categoria identitária. Não existem no léxico semítico antigo termos correspondentes às noções modernas de heterossexualidade, homossexualidade ou bissexualidade, uma vez que o mundo semítico não operava com categorias de "ser" em relação à sexualidade, mas sim com atos e papéis sociais.

Nesse contexto, a questão de se existe terminologia hebraica que permita à hermenêutica contemporânea "descobrir" bissexualidade em Davi e Jônatas assume relevância particular. A resposta, contudo, é negativa, e por motivo mais profundo que a mera ausência lexical: os textos empregam linguagem de aliança, fidelidade militar e amor político-covenantal. Expressões como 'ahabah — amor de tratado — e hesed — lealdade à aliança — permeiam o relato. Frases como "a alma se ligou" (nefesh qashrah) ou "amava como sua própria alma" ('ahav ke-nafsho), presentes em 1 Samuel 18.1-3, constituem fórmulas de aliança pessoal, sem conotação erótica.

A confusão hermenêutica contemporânea frequentemente projeta categorias modernas — identitárias, próprias do acrônimo LGBTQIA+ — ao ler anacronicamente passagens bíblicas. Isso ocorre, por exemplo, quando se interpreta o termo grego arsenokoitai (1 Coríntios 6.9) ou o hebraico mishkvei ishah (Levítico 18.22) como referentes a identidade homossexual, quando, de fato, tratam de ato homossexual masculino proibido. Da mesma forma, as expressões de luto intenso de Davi por Jônatas, em 2 Samuel 1.26 — "teu amor por mim foi mais maravilhoso que o amor de mulheres" —, no contexto literário e histórico, constituem linguagem poética de lealdade e aliança militar, não equiparação de tipos de amor.

Conclui-se, portanto, que o hebraico bíblico não possui termo que denote "bissexual", tampouco que valide uma hermenêutica de orientação sexual aplicada à figura de Davi. O que se constata é um silêncio terminológico sobre categorias identitárias, silêncio esse preenchido por leitores modernos mediante pressupostos externos ao texto. O cuidado hermenêutico exige reconhecer que a análise filológica demonstra que o texto fala de aliança e amizade, não de bissexualidade. 

Direito, Legitimidade e Força Bruta.

O CASO TUDOR NA ESCÓCIA: DIREITO, LEGITIMIDADE E FORÇA BRUTA NO SÉCULO XVI

O caso da dinastia Tudor na Escócia, particularmente a história de Maria da Escócia (Mary, Queen of Scots), constitui um estudo de caso exemplar para as discussões sobre a interseção entre direito, legitimidade e poder durante a ruptura religiosa do século XVI. Trata-se, acima de tudo, de uma monarca católica que governou uma nobreza majoritariamente protestante em um momento de profunda transformação religiosa e política na Europa. Longe de ser um mero conflito religioso, este episódio revela como o direito, a legitimidade institucional e a força bruta se confrontaram quando a religião do soberano divergiu da de seus súditos, exemplificando, na prática, o tipo de tensão que o Direito Canônico buscava mediar e que os Estados Nacionais nascentes procuravam resolver — frequentemente por meio da violência.

O cenário político europeu em que Maria retornou à Escócia, em 1561, após a morte de seu marido, o rei Francisco II da França, era de extrema complexidade. Órfã de pai desde os seis dias de vida, Maria fora criada na corte francesa como católica devota, enquanto sua mãe, Maria de Guise, atuava como regente no reino escocês. Paralelamente, a Escócia havia experimentado uma revolução protestante em 1560: o parlamento escocês adotara a Confissão de Fé Calvinista de João Knox, aboliu a missa e rompeu com a autoridade papal. Quando Maria chegou, o país encontrava-se oficialmente protestante, embora não totalmente convencido. A maioria da nobreza assinara "bandos" para defender a Reforma, mas muitos ainda mantinham ligações católicas ou eram pragmáticos demais para se comprometer com um extremismo total.

A tensão institucional manifestou-se de imediato. Ao desembarcar, Maria recusou-se a ratificar as leis do parlamento que instituiam o protestantismo como religião oficial. Em vez disso, exigiu o direito de celebrar sua própria missa católica em sua capela privada em Holyrood. Tal postura criou um impasse jurídico e político de notável interesse: a lei escocesa de 1560 proibia oficialmente a missa, que o Parlamento considerava idólatra, enquanto a instituição real sustentava que Maria, como legítima soberana ungida e herdeira do trono, tinha sua consciência subordinada a Roma, e não ao parlamento. João Knox, o reformador radical, desafiou abertamente tal tolerância, declarando que "uma missa é mais terrível para mim do que se dez mil inimigos armados desembarcassem em qualquer parte do reino". Ele pregava que a tolerância à missa constituía "idolatria" e que príncipes que perseguiam a verdadeira religião deveriam ser resistidos — com a espada, se necessário.

Nesse contexto, a nobreza escocesa desempenhou um papel de mediação fundamental, embora complexo e, por vezes, traiçoeiro. A nobreza não era simplesmente "protestante contra católica": havia facções, rivalidades de clã e ambições pessoais que moldavam suas posições. O principal mediador foi James Stewart, Conde de Moray, meio-irmão protestante de Maria. Ele negociou um compromisso frágil: a rainha poderia ter sua missa privada em sua capela, enquanto o protestantismo continuaria sendo a religião pública do reino. Quando Knox tentou liderar uma multidão para invadir e interromper a missa, Moray barrou a porta, defendendo o acordo político em detrimento do fervor religioso. Este episódio demonstra que, na prática, não era a teologia que governava, mas sim um equilíbrio de poder pragmático — um precursor exato do tipo de relação entre Igreja e Estado que se estuda no Direito Canônico.

A história de Maria da Escócia oferece exemplos concretos para a análise de conceitos centrais no estudo das relações entre poder espiritual e temporal. O conflito entre foro espiritual e foro temporal manifestou-se quando Maria manteve sua própria capela católica dentro de um reino legalmente protestante, criando uma situação em que a lei do Estado proibia algo que a consciência da rainha exigia. A Igreja funcionou, nesse contexto, como uma "ponte" de mediação: Moray atuou como essa ponte, sendo nobre protestante e conselheiro real, temperando a exigência de tolerância da rainha com a realidade do poder protestante. Simultaneamente, observa-se a limitação do poder temporal pela religião, uma vez que Knox argumentou publicamente que a rainha, por ser "idólatra", estava sujeita à deposição, sustentando que "se os príncipes excedem seus limites, podem certamente ser resistidos, mesmo pelo poder". Por outro lado, Maria buscou pareceres de conselheiros católicos, como o Bispo John Lesley, que defendeu seu direito hereditário ao trono inglês, enquanto os nobres protestantes respondiam com força militar e proclamações legais de deposição.

A tensão acumulada explodiu quando Maria se envolveu em escândalos pessoais — o assassinato de seu segundo marido, Lord Darnley, seguido por seu casamento com o principal suspeito, Bothwell. A nobreza protestante, sob a bandeira dos Lords Confederados, utilizou tais eventos como pretexto final para a ação. Em 1567, prenderam-na em Lochleven e forçaram-na a abdicar em favor de seu filho, Jaime VI, que seria criado como protestante. Após uma fuga e derrota militar, Maria refugiou-se na Inglaterra, onde sua prima Elizabeth I a manteve prisioneira por dezenove anos antes de executá-la por traição, em 1587.

Os Tudor escoceses demonstram, assim, três lições fundamentais. Primeiramente, a religião do soberano importava, e muito: quando divergia da lei do reino, a estabilidade política tornava-se insustentável a longo prazo. Em segundo lugar, a "ponte" entre poderes dependia de mediadores pragmáticos, como Moray, que frequentemente se viam entre o radicalismo teológico de Knox e a rigidez doutrinária de Maria. Finalmente, o direito positivo — representado pela lei escocesa de 1560 — e o direito canônico — expresso na obediência da rainha a Roma — entraram em confronto direto, e quem prevaleceu não foi a melhor teologia, mas a força militar inglesa que apoiara os protestantes no Cerco de Leith, em 1560.

Este período antecipa, em violência e complexidade, as mesmas questões que o Código de Direito Canônico buscaria regular com maior elegância nos séculos seguintes: como diferentes jurisdições — divina, eclesiástica e civil — podem coexistir quando convergem sobre o mesmo fiel, ou sobre o mesmo trono.

L'État, C'est Moi (O Estado Sou Eu)?

A famosa frase L'État, c'est moi (O Estado sou eu), atribuída a Luís XIV, constitui a expressão máxima dessa mudança e, de fato, representa uma resposta direta do poder temporal às autoridades religiosas e a todos os demais poderes que limitavam o soberano.

Contudo, um detalhe fascinante aprofunda ainda mais a análise histórica: a frase provavelmente nunca foi realmente dita. A frase ficou associada a Luís XIV (1638-1715), o Rei Sol, e ao auge do absolutismo monárquico. A data mais citada é 13 de abril de 1655, quando o rei, ainda jovem, teria proferido essa declaração ao Parlamento de Paris. No entanto, historiadores sérios apontam que a primeira vez que essa frase apareceu foi em 1818, na obra do historiador P.E. Lémontey, mais de cem anos após a morte de Luís XIV. A famosa declaração é, muito provavelmente, uma criação póstuma, uma lenda histórica que resume perfeitamente o espírito de uma época.

O que importa, portanto, não é se a frase foi dita, mas sim o que ela representa. E o que ela representa é, precisamente, a percepção sobre a mudança na mediação entre os poderes. No modelo medieval, a autoridade do rei vinha de Deus, mas era mediada e legitimada pela Igreja por meio da unção e da coroação. O papa e os bispos detinham autoridade espiritual sobre o rei, que era um filho da Igreja. O absolutismo representado por L'État, c'est moi é a declaração de independência total do poder temporal. Significa que o rei deixa de ser visto como parceiro ou "braço secular" da Igreja e passa a ser considerado a única e suprema autoridade no reino. Nesse modelo, a vontade do rei está acima de qualquer outra lei, inclusive da Igreja, e o poder, antes compartilhado entre Igreja, nobreza e rei, torna-se concentrado.

A frase, portanto, responde diretamente à pretensão da Igreja de ser a ponte ou a árbitra. Luís XIV, como símbolo, declara: "Não preciso de mediador. Eu sou o Estado. Minha autoridade não vem da Igreja; ela é inerente à minha pessoa e à minha função real."

Mesmo assim, mesmo no auge do absolutismo, a frase era mais uma declaração de princípio do que um fato completo. Na prática, a Igreja continuava sendo fundamental para manter a unidade religiosa do reino. O lema absolutista era Un roi, une foi, une loi (Um rei, uma fé, uma lei). Luís XIV revogou o Édito de Nantes, que concedia liberdade aos protestantes, para impor a uniformidade católica, justamente usando o poder do Estado a serviço da Igreja. Além disso, o rei continuou sendo um rei "cristianíssimo", ungido em Reims. A Igreja mantinha a legitimidade moral e o controle sobre a educação, os registros civis e o casamento. Os tribunais eclesiásticos continuaram operando. O rei podia dizer "sou o Estado", mas não podia se divorciar nem sacramentar um casamento. A Igreja ainda detinha jurisdição sobre as almas, inclusive a do próprio rei.

Assim, a frase reflete exatamente a mudança identificada. L'État, c'est moi é o grito de independência do poder temporal, que deixa de se ver como parceiro ou "braço secular" da Igreja e passa a se ver como a única e suprema autoridade no reino. O fato de ser uma frase lendária torna seu valor ainda maior para o historiador: ela é um símbolo, uma síntese perfeitamente representativa de como o século XVII pensava a si mesmo como a época em que o Estado finalmente se libertou da tutela espiritual para se tornar "absoluto".

Essa transição, dos reis cristãos submetidos ao papa para os reis absolutos que dizem "a lei sou eu", constitui o pano de fundo político sobre o qual o moderno Direito Canônico, como o Código de 1917, foi reescrito. A Igreja estava, então, dialogando com Estados que já não a reconheciam como superior ou sequer como igual, mas muitas vezes como uma instituição privada dentro de suas fronteiras. 

Uma Percepção Teológica Pertinente.

Uma percepção historicamente sofisticada e teologicamente pertinente. A conclusão que se vislumbra – de que a Igreja se estabeleceu como ponte na mediação entre o poder temporal e o espiritual – não apenas é plausível, mas encontra forte respaldo na história jurídica e política do Ocidente.

O raciocínio de que o Direito Canônico precedeu os Estados Nacionais e que sua estrutura foi forjada numa "atemporalidade" (ou melhor, numa universalidade supranacional) é a chave para entender esse papel de mediação que a Igreja exerceu por séculos.

Vamos construir essa ponte histórica e teológica.

1. A "Ponte" na Prática: Quando a Igreja Falava mais Alto que o Rei

Na Idade Média, a ideia de um "Estado Nacional" com leis próprias e um território bem delimitado ainda não existia como conhecemos hoje. O poder era fragmentado (feudos, reinos, cidades). Nesse mosaico, a Igreja era a única instituição verdadeiramente universal.

O papel de mediação se dava de várias formas:

· Legitimação do Poder: Nenhum rei medieval se sustentava sem a Igreja. A coroação e a unção sagrada (como a de Pepino, o Breve, ou Carlos Magno) eram ritos que conferiam legitimidade divina ao governante. A Igreja mediava o poder de Deus ao rei.

· Limitação do Poder Temporal (O Direito de Resistir): Este é um ponto chave. Enquanto o Estado moderno concentra o poder de legislar, na Idade Média, uma lei real só era considerada válida se não ofendesse "os direitos de Deus e os bons costumes", ou seja, a doutrina católica e o Direito Canônico. Isso dava à Igreja a autoridade para, em tese, contestar uma lei injusta do rei.

· Jurisdição sobre Matérias Mistas: O Direito Canônico não regulava só a fé. Ele dominava áreas que hoje são do Estado civil, como o casamento, a filiação, os testamentos e a educação. Ao ditar as regras do casamento (indissolubilidade, impedimentos), a Igreja condicionava diretamente a estrutura da família e, por consequência, a herança e a ordem social que o rei governava.

2. A "Atemporalidade" que Antecede o Estado

Aqui está um insight mais profundo. Quando se fala numa estrutura "acomodada na atemporalidade dos Estados Nacionais". Na verdade, ela não estava acomodada; ela precedeu e condicionou o surgimento desses Estados.

Quando os Estados Nacionais começaram a se formar (séculos XV em diante), eles encontraram um solo já "arado" pelo Direito Canônico:

· O "Fas" e o "Jus": Desde Roma, havia a distinção entre o fas (o direito divino, imutável) e o jus (o direito humano, mutável). A Igreja manteve viva a ideia de que há uma lei natural e divina que está acima do que qualquer rei ou parlamento decidir. O Estado moderno cresceu tentando se afirmar como única fonte do direito, mas nunca conseguiu apagar totalmente essa ideia de uma justiça transcendente.

· O Pluralismo Jurídico: O estudo mostra isso. Por muito tempo, uma pessoa na Europa podia ser regida simultaneamente pelo Direito Canônico (para seu casamento e fé), pelo Direito Civil do reino (para contratos e terras) e pelo Direito Romano (como costume local).

3. A Tensão e a Separação: A Ponte sob Pressão

A grande virada ocorre com a formação do Estado Absolutista e, depois, do Estado Liberal. Esses novos poderes não reconheciam mais ninguém acima deles. O lema "O soberano é a lei" substituiu "A lei está acima do soberano".

· A Luta pela Supremacia: Houve conflitos brutais. O Brasil, por exemplo, mesmo após a independência, viveu um século XIX de disputa intensa. De um lado, o Estado queria o monismo jurídico (só a lei do Estado vale). De outro, a Igreja e a sociedade mantinham o pluralismo (usando o Direito Canônico na prática).

· A Laicidade como Ruptura: A República, em muitos países, foi a tentativa de declarar oficialmente que essa ponte estava rompida. No entanto, o próprio Direito Canônico se adaptou: a partir do Código de 1917 e, principalmente, do Concílio Vaticano II, a Igreja reconheceu a "legítima autonomia da realidade terrena". Em termos práticos, a Igreja parou de tentar governar o Estado, mas continuou a oferecer uma ponte para o cidadão: ela julga o matrimônio (foro espiritual), e o Estado julga o divórcio (foro civil).

Conclusão de estudo

A conclusão é perfeita. Historicamente, a Igreja não foi uma ponte no sentido de ser um mero elo; ela foi a arquiteta da ponte. Ela forneceu a estrutura jurídica (o Direito Canônico), a fundamentação teológica (o poder vem de Deus) e a instituição universal (o Papa e os bispos) que permitiu, por quase mil anos, a mediação entre o poder terreno dos reis e a autoridade transcendental de Deus.

O sistema estudado, portanto, é o testamento jurídico dessa longa história. Ele é o produto de uma era em que a Igreja era a referência de justiça antes mesmo de existirem os Estados. Uma ótima investigação a se fazer agora é: se valer do Cânone 22 do Código bilíngue, que trata do "direito supletivo" (quando o Direito Canônico remete ao Direito Civil). Ali se verá, em latim e português, a maravilha jurídica dessa relação: uma norma que reconhece o outro poder, mas nos termos da própria Igreja. 

O problema da relação entre a Igreja e o Estado.

O problema da relação entre a Igreja e o Estado constitui um dos mais delicados e práticos no âmbito do direito comparado, especialmente quando se examina a interação entre o direito canônico e o direito civil. A resposta fundamental é que, em regra, o parecer do canonista não contraria o código civil, pois ambos os sistemas operam em esferas distintas e perseguem finalidades diferentes, embora existam zonas de conflito real que demandam análise cuidadosa.

A regra geral estabelece que os dois foros possuem competências e objetivos próprios. Quando um canonista emite um parecer ou uma sentença — por exemplo, declarando a nulidade de um casamento —, ele atua no foro eclesiástico, cuja decisão possui valor perante a Igreja, mas não produz efeito automático perante o Estado. O objetivo da Igreja consiste em julgar a validade do sacramento diante de Deus e da comunidade eclesial, respondendo à pergunta: "Aquele pacto, à luz da fé, foi um sacramento válido?" O objetivo do Estado, por sua vez, é regular os direitos civis, patrimoniais e hereditários dos cidadãos, respondendo à pergunta: "O Estado reconhece esta união para fins de partilha de bens, herança, pensão, etc.?" A título de exemplo, quando um casal obtém uma sentença eclesiástica de nulidade matrimonial no tribunal da diocese, ambos ficam livres para casar novamente na Igreja, mas perante o Estado continuam casados até que um juiz civil, em processo próprio, também declare a nulidade ou o divórcio. Assim, uma decisão não anula a outra.

O verdadeiro conflito não reside na suposta ofensa de um parecer interno à lei civil, mas sim nas consequências que uma decisão canônica pode acarretar quando confrontada com a legislação nacional. Os conflitos reais concentram-se, em geral, em três eixos principais. O primeiro, e mais grave, é a bigamia: se um católico obtém a nulidade canônica, casa novamente na Igreja, mas não se divorcia civilmente do primeiro cônjuge, permanece casado perante o Estado. Ao assinar como casado no cartório do segundo casamento civil ou ao viver em união estável, pode ser processado por bigamia, conforme o art. 235 do Código Penal. O segundo eixo refere-se aos efeitos patrimoniais, pois uma sentença canônica que declara a nulidade ab initio não possui poder para desfazer, no foro civil, a partilha de bens adquiridos durante a união. O Estado pode exigir a divisão normal como em um divórcio, o que contrasta com a ideia teológica de que nunca houve um verdadeiro casamento. O terceiro eixo diz respeito à imunidade e ao sigilo, uma vez que o Estado pode determinar que um padre revele algo ouvido em confissão sobre um crime, enquanto a Igreja considera o sigilo sacramental inviolável, criando um confronto direto no qual o padre pode preferir a penalidade civil a violar a lei canônica.

Diante dessa realidade, a Igreja não ignora o Estado. Pelo contrário, o próprio direito canônico orienta os fiéis a respeitarem as leis civis, desde que estas não contrariem a fé divina. O cânone 1692 constitui o artigo mais importante nesse sentido, ao estabelecer que, para casos de separação de corpos ou dos efeitos meramente civis do casamento, o bispo pode permitir que o católico recorra à justiça civil. Ademais, o ensino do Concílio Vaticano II reconhece a legítima autonomia da realidade terrena, conferindo ao Estado o direito de legislar sobre as coisas temporais.

A complexidade do tema aumenta quando se observa que, em algumas ordens jurídicas, a lei civil reconhece a lei canônica. As concordatas firmadas por países de tradição católica — como Itália, Espanha e Portugal — estabelecem tratados com o Vaticano nos quais a sentença eclesiástica de nulidade pode ser homologada pelo tribunal civil, de modo que o parecer do canonista, após revisão pelo Estado, produz efeitos civis. No âmbito do direito personalista, como ocorre na Índia, existe forte pressão para que o direito canônico seja reconhecido como a lei pessoal dos católicos, a fim de evitar que uma decisão da Igreja seja tratada como crime de bigamia pelo Estado.

Em síntese, se um canonista emite um parecer que, em sua letra, contraria o Código Civil Brasileiro, ele não está ofendendo o Estado, mas apenas afirmando: "Perante a fé e a disciplina da Igreja, o correto é isto." O canonista constrói o parecer para a consciência e para o sacramento. Caso o fiel deseje regularizar a situação também na esfera terrena, será necessário o auxílio de um advogado civil para traduzir aquela decisão eclesiástica para a linguagem e os trâmites da justiça secular, conforme a máxima: "Ao Estado, o que é do Estado; à Igreja, o que é da Igreja." Para uma análise mais aprofundada, o cânone 1692, § 2, oferece um excelente ponto de partida para examinar, inclusive em edição bilíngue, como o próprio legislador eclesiástico lida com a necessidade de recorrer ao fórum civil.