PÚLPITO FORTE, IGREJA SAUDÁVEL.

PÚLPITO FORTE, IGREJA SAUDÁVEL

“Por esta causa te deixei em Creta”

(Tito 1:5)

Nos três versos iniciais da Epístola a Tito, o apóstolo Paulo apresenta as bases teológicas que legitimam sua decisão de estabelecer Tito como responsável pastoral pela igreja em Creta. Ele o faz recorrendo à sua própria investidura apostólica, cuja missão essencial consiste em conduzir os eleitos de Deus à fé e ao pleno conhecimento da verdade. Compreender a densidade dessas afirmações é indispensável para tudo o que se seguirá na epístola. É fundamental, inclusive, para abordarmos temas centrais como a soberania de Deus no plano da salvação.

Paulo deixa claro que Deus já possui os seus eleitos. Portanto, não cabe a nós reivindicarmos qualquer tipo de glória pessoal quando alguém se converte, como se tal evento fosse resultado da eloquência deste ou daquele pregador. A pregação não cria os eleitos; ela pavimenta o caminho pelo qual esses eleitos caminham. O vetor que orienta essa trajetória de fé é a esperança da vida eterna — promessa feita por Deus antes dos tempos eternos e que, segundo o apóstolo, se torna manifesta por meio da pregação, isto é, da proclamação pública do evangelho (kērygma).

No verso 4, Paulo nos apresenta o destinatário da epístola: Tito. Quem é esse homem, senão um discípulo no sentido mais pleno do termo? Tito era gentio, de origem grega, conforme atestado em Gálatas 2:1–3. Ainda assim, chama atenção o tom profundamente afetuoso e pessoal com que Paulo se refere a ele. Contudo, é necessário esclarecer que essa linguagem de paternidade não deve ser confundida com certas concepções contemporâneas, difundidas em ambientes sectários do protestantismo, que falam de “paternidade espiritual” como relação hierárquica ou mediadora entre Deus e o crente.

Se há algum sentido legítimo de paternidade espiritual nas Escrituras, ele está exclusivamente relacionado à nossa filiação em Deus Pai, mediada unicamente por Cristo. É isso que se depreende da leitura atenta desses primeiros versos da epístola.

Essa compreensão se fortalece ainda mais quando comparamos a relação de Paulo com Timóteo. Em nenhum momento o apóstolo o trata como filho nesse mesmo sentido. A razão é simples: quando Paulo conhece Timóteo, este já possuía sólida formação religiosa, fruto de sua origem judaica e da fé de sua mãe, que já era convertida. Por isso, Timóteo é rapidamente integrado ao projeto missionário apostólico, sem qualquer resquício dessa noção distorcida de paternidade espiritual. O mesmo se aplica ao apóstolo João que, ao chamar seus leitores de “filhinhos”, não o faz por se considerar pai espiritual deles, mas por expressar cuidado pastoral e zelo doutrinário.

Quem é, então, Tito, a quem Paulo chama de “filho genuíno na fé comum”? O próprio verso 4 nos fornece a resposta. Tito é cooperador de Paulo no projeto missionário e, muito provavelmente, fruto direto desse ministério. A referência à filiação na fé diz respeito à comunhão no evangelho e à partilha da mesma fé apostólica. Isso é decisivo para compreendermos o verso 5: “Por esta causa te deixei em Creta”.

“Por esta causa” — por partilharem da mesma fé, da fé comum. Essa fé não está vinculada às exigências legalistas dos judaizantes, que insistiam na circuncisão como condição para a salvação dos gentios. Para Paulo, bastava a profissão pública de fé, selada no batismo, como testemunho da adesão ao anúncio apostólico da morte e da ressurreição de Cristo. É com base nesse fundamento que Paulo deixa Tito em Creta, com a missão de corrigir o que estava desordenado e preservar a pureza da fé apostólica.

É a partir dessas considerações iniciais que retomo a proposta temática desta semana teológica. Faço-o não com a intenção de subverter a verdade apresentada, mas — se a direção deste seminário assim permitir — de ser ainda mais enfático e rigoroso: sem púlpito forte, não há igreja.

Até aqui, o texto se ocupou de vincular a fé cristológica ao contexto da pregação. Ao fazê-lo, inevitavelmente tocamos em outros eixos da teologia sistemática. Quando falamos de morte e ressurreição, falamos de sacrifício vicário e substitutivo. Falamos de pecado e, consequentemente, de hamartologia. Não é minha intenção desenvolver aqui todo o arcabouço teológico envolvido, mas limitar-me a esses dois pontos: cristologia e hamartologia. Ambos existem para servir à igreja de Cristo e para preservar a essência da fé apostólica no ambiente onde essa fé é proclamada: a igreja do Senhor Jesus.

Por isso, colegas pastores, professores, seminaristas e membros das igrejas aqui representadas: qualquer ajuntamento de pessoas, ainda que se reúna dominicalmente, se não se congrega para celebrar a Palavra de Deus por meio de uma pregação genuinamente apostólica e expositiva, pode ser tudo — menos a igreja de Cristo.

No capítulo 2 do Apocalipse, quando o Senhor se dirige ao anjo da igreja em Esmirna, Ele se apresenta como “o Primeiro e o Último, que esteve morto e reviveu”. Essa autoapresentação revela que outras vozes estavam tentando se sobrepor à centralidade do evangelho naquela comunidade. Subgrupos surgiam, reivindicando autoridade, entre eles os que se diziam judeus, mas que Cristo chama de “sinagoga de Satanás”. Toda comunidade que se autodenomina igreja precisa demonstrar compromisso inequívoco com a Palavra de Deus — Palavra esta que, em sua conotação apostólica, é o testemunho da morte e da ressurreição de Cristo para a nossa justificação.

Não nos iludamos. Lembremos da confissão de Pedro em Cesareia de Filipe, registrada em Mateus 16:13–20. Diante das opiniões variadas sobre quem era o Filho do Homem, Pedro declara: “Tu és o Cristo, o Filho do Deus vivo”. Jesus o chama de bem-aventurado, pois tal revelação não procedeu da carne e do sangue, mas do Pai. No entanto, pouco depois, quando Jesus começa a anunciar claramente o caminho da cruz — seu sofrimento, morte e ressurreição — o mesmo Pedro tenta dissuadi-lo. A resposta de Jesus é contundente: “Arreda, Satanás! Tu és para mim pedra de tropeço, porque não cogitas das coisas de Deus, e sim das dos homens” (Mt 16:23).

Desviar Jesus da cruz sempre foi o intento de Satanás. Não sendo possível fazê-lo diretamente, seu esforço agora é silenciar os púlpitos, para que os pregadores não anunciem o Cristo da cruz. E onde o Cristo crucificado deixa de ser proclamado, ali o púlpito enfraquece — e, inevitavelmente, a igreja adoece. 

Salvação: Jesus pagou tudo.

Texto - Romanos 6:18-23

Tema - Salvação, Jesus pagou tudo.

Ideia Central do Texto - Num linguajar jurídico estamos tratando aqui do resgate. Fomos resgatados de uma servidão para outra servidão.

Tese - Não alcançamos a liberdade, apenas mudamos de Senhor.

Texto Grego (NA28) e Tradução

18 ἐλευθερωθέντες δὲ ἀπὸ τῆς ἁμαρτίας ἐδουλώθητε τῇ δικαιοσύνῃ. E, libertos do pecado, fostes escravizados à justiça.

19 Ἀνθρώπινον λέγω διὰ τὴν ἀσθένειαν τῆς σαρκὸς ὑμῶν. ὥσπερ γὰρ παρεστήσατε τὰ μέλη ὑμῶν δοῦλα τῇ ἀκαθαρσίᾳ καὶ τῇ ἀνομίᾳ εἰς τὴν ἀνομίαν, οὕτως νῦν παραστήσατε τὰ μέλη ὑμῶν δοῦλα τῇ δικαιοσύνῃ εἰς ἁγιασμόν. Falo de modo humano, por causa da fraqueza da vossa carne. Pois, assim como apresentastes os vossos membros como escravos à impureza e à iniquidade para a iniquidade, assim agora apresentai os vossos membros como escravos à justiça para a santificação.

20 ὅτε γὰρ δοῦλοι ἦτε τῆς ἁμαρτίας, ἐλεύθεροι ἦτε τῇ δικαιοσύνῃ. Pois, quando éreis escravos do pecado, éreis livres em relação à justiça.

21 τίνα οὖν καρπὸν εἴχετε τότε; ἐφ’ οἷς νῦν ἐπαισχύνεσθε, τὸ γὰρ τέλος ἐκείνων θάνατος. Que fruto, pois, tendes então? Coisas de que agora vos envergonhais; porque o fim delas é a morte.

22 νυνὶ δέ, ἐλευθερωθέντες ἀπὸ τῆς ἁμαρτίας δουλωθέντες δὲ τῷ θεῷ, ἔχετε τὸν καρπὸν ὑμῶν εἰς ἁγιασμόν, τὸ δὲ τέλος ζωὴν αἰώνιον. Mas agora, libertos do pecado e escravizados a Deus, tendes o vosso fruto para a santificação, e por fim a vida eterna.

23 τὰ γὰρ ὀψώνια τῆς ἁμαρτίας θάνατος, τὸ δὲ χάρισμα τοῦ θεοῦ ζωὴ αἰώνιος ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ τῷ κυρίῳ ἡμῶν. Pois o salário do pecado é a morte, mas o dom gratuito de Deus é a vida eterna em Cristo Jesus, nosso Senhor.

Introdução 

É fundamental que toda vez que estivermos diante de um texto, e o mesmo por si só nos impõe uma demanda de caráter hermenêutico, devemos nos perguntar por quais caminhos podemos ou devemos trilhar? Se estamos nos referindo a uma porção da escritura sagrada(Bíblia), obviamente que haveremos de buscar todo e qualquer tipo de ferramenta específica que nos auxilie para uma melhor compreensão do texto. Mas, não vamos nos esquecer daquela máxima que existe numa hermenêutica mais reformada de que a SCIPTURA SUIPISIUS ENTERPRES. Ao olharmos para este texto, em especial, o que temos senão uma metáfora devidamente colocada que trabalha para o entendimento pedagógico de que na forma do direito busca-se especificamente destacar elementos do direito romano dessa época. No caso de uma epístola como esta do apóstolo Paulo endereçada aos aos crentes de Roma. Precisamos entender do ponto de vista histórico o que era viver no centro do poder universal dessa época, ou seja, a Roma do primeiro século. E acho que para fazermos isto, não necessitamos de muito esforço. Já que, a rigor, o que vai nos interessar é a informação de como a sociedade romana se estruturava. A estrutura social romana era rigidamente hierárquica: Ordos Superiores _ 1 - Senadores (classe política), 2 - Equestres (classe empresarial e administrativa). 3 - Plebe: Cidadãos comuns de Roma. 4 - Libertos: Escravos libertos, uma classe social dinâmica e em ascensão. E, 5 - Escravos: Eles eram a base da economia. Eram propriedade e não tinham direitos. Estima-se que constituíssem cerca de 1/3 da população da Itália. Então o ponto 5, acerca dos escravos nos interessa pelo fato de que se o apóstolo está escrevendo e, tal como a narrativa do texto, faz menção desse dado acerca da servidão dos servos, isto quer dizer muita coisa. Primeiro de tudo, dá para perceber que servidão, vassalagem devia ser muito comum entre aqueles crentes de Roma. Segundo, a mudança de senhorio e não a libertação seria muito mais realista enquanto elemento de boa nova do evangelho do que a tal liberdade. É evidente que a própria chave linguística que destrava a mente daquele servo que ouvia a palavra de Deus sob a forma de uma boa noticia(Evangelho), seria de tal maneira a ferramenta plausível e realista para que os crentes desta grande metrópole chegassem ao conhecimento de Cristo. O Império Romano do primeiro século era uma potência colossal e complexa, unificada sob um único governante, que mantinha paz interna através de poder militar, administração eficiente e entretenimento massivo. Foi um caldeirão de culturas, uma era de incríveis conquistas de engenharia e o palco para o surgimento de uma religião que mudaria o mundo. Foi, essencialmente, a fundação sobre a qual grande parte da civilização ocidental foi construída.

A justificativa que nos interessa com o objetivo de delimitar nossa leitura surge a partir de constatações como, por exemplo, aquela com base de que o império romano era um caldeirão de cultura. Ou seja, é o que vou chamar de policulturalismo. Me reservo o direito de não chamar multiculturalismo para que não se revista de uma típica visão geopolítica, muito simplória e que, por razões que não nos convém comentar neste momento, vamos deixar de lado . E também, porque a ênfase deva incidir sobre o ser humano e sua natureza pecaminosa.  É com esta visão da natureza humana contextulizada e performada neste período histórico de início de nossa era, tendo como pano de fundo a Roma já imperial, que  nos deparamos com toda sorte de crenças politeístas. Vocês lembram da passagem  narrada em Atos 17:16, quando Paulo se encontrava em Atenas e de como esta passagem do apóstolo por Atenas mexeu com ele? Ele ficou tão perturbado com tudo que via, que de repente o apóstolo se sente impelido a revelar seu inconformismo e indignação e, por isso mesmo, começa a pregar o evangelho. O apóstolo estava em Atenas de passagem. Não era seu objetivo, a primeira vista, pregar ali. Roma não é tão diferente de Atenas neste sentido. Em todas as narrativas anteriores a este capítulo 6 de Romanos, o apóstolo lista toda sorte iniquidade praticada por aqueles que habitavam a metrópole. Além do que o apóstolo fala que é do Céu que se manifesta toda sorte condenações por essas práticas abomináveis ao Senhor. Quero, portanto, a partir do trecho que me serve de base para meditação nesta noite, fazer com que ele mesmo seja este instrumento de síntese que traça o caminho de transição entre a servidão que outrora se submetia ao pecado para aquela que a partir da chave linguística que é Cristo estabelece que o ponto de virada e submissão é a Deus para a santificação que ocorre em Cristo Jesus.

I - Jesus pagou tudo significa uma radical mudança de senhorio. (V.V. 18-19).

Aquele uso metafórico que me serviu como palavras introdutórias desta meditação se adequa muito bem aqui. A ideia aqui conduzida é a relação entre o servo e o senhor de escravos. Se mergulhassemos um pouco mais no uso metafórico dessa imagem, ainda teríamos tantas outras situações que careceriam de mais detalhes na análise deste verso. Por ora, nos limitemos àpenas esse traço distintivo da relação entre o servo e seu senhor. É bom também que se compreenda que o alcance dessa metáfora é específica para esta passagem. Pois, em minha experiência como pregador já encontrei a mesma metáfora sendo utilizada por este apóstolo nesta mesma epistola(Romanos 8:15), porém, com objetivos e resultados diferentes ao que foi proposto. Basicamente o ato de pagamento de Jesus. Este pagamento é feito ao pecado, pois era ele que exercia sobre nós esse poder. Era ele o nosso senhor e sob este senhorio estávamos irremediavelmente condenados. Estando sob o senhorio do pecado, nós não tínhamos qualquer tipo de compromisso com a justiça. A ideia de justiça que o termo grego nos apresenta é aquela em que apresentamos uma vida de retidão, um viver justo. Sob o jugo do pecado nada disso era possível. Entretanto, com o pagamento que Cristo fez na cruz esse viver reto se torna possível e é exatamente quando a santificação se transforma no objetivo de todos nós. Porém, a condição de servos, de escravos que nos encontrávamos antes não se altera. Da mesma forma como eramos impelidos, compungidos à prática da iniquidade por meio dos nossos membros, agora o apóstolo fala dessa mesma obrigação e através dos nossos membros pela obrigatória prática da justiça com o objetivo de alcançarmos a santificação. 

II - Em que momento tomamos consciência de que este pagamento foi efetuado?(V.V. 20-21).

Eu me identifico muito com um ditado popular que existe entre nós. Acho até que este ditado já foi mais popular do que é hoje. Porém ao mencioná-lo, peço, por favor e pela boa vontade de todos, que apenas se concentrem no lado positivo de tal comparação. E a comparação deve ser apenas no sentido de entendermos a relevância do que chamamos de temporalidade, ou olhar qualitativo para o tempo. O ditado é aquele que em algum momento de nossa vida quando buscamos algo da nossa memória que ficou no passado e a comparamos com o estágio atual de nossa vida, a gente dá aquele suspiro e diz: “Eu era feliz e não sabia”. Num instante ou lapso de tempo, recuperamos nossa memória e a encaminhamos para um sentido que antes não tínhamos percebido. Então, entender Jesus passa por essa compreensão de que realmente estávamos perdidos, e, de repente, tudo passa a ser compreendido. Esses dois versos 20 e 21, nos passam esta ideia. Paulo propõe o esquema hermenêutico de leitura do texto se valendo da temporalidade tendo como elemento comparativo a prática contumaz do pecado e a liberdade de não se observar por isso mesmo a prática da justiça. Éramos escravos do pecado, quando Paulo faz esse tipo de afirmação, querendo ou não, não sei se era sua intenção. Mas ele nos remete àquela metáfora utilizada por ele nesta mesma epístola (Romanos 7:14-16). Ou seja, gozamos de nossa racionalidade moral e ética para distinguirmos o bem do mal. Porém, nossa vontade é ainda assim subjugada pelo pecado. É uma intensa luta interna e, por conta disso, nossa subjetividade fica totalmente comprometida. O apóstolo nesta epístola também afirma que nossa liberdade em relação à justiça nos privou e nos privava da consciência de nossa temporalidade. O esclarecimento que alcançamos pela graça de Cristo também é o ponto de virada para esse entendimento já que, tendo recuperado pela consciência o lapso de tempo que ficou despercebido, assim que o recuperamos começamos a entender que tudo que se vislumbra a partir desse passado é motivo de vergonha. Caminhávamos enquanto portadores de cegueira espiritual em direção ao abismo e a morte.

III - Ele pagou com a morte porque este era o preço a ser pago (V.V. 22-23)

O verso 22 começa lembrando mais uma vez que a libertação do pecado que mantinha um senhorio sobre nós,  nos transforma em escravos de Deus. Como dissemos desde o início houve apenas uma troca de Senhor. Continuamos na condição de escravos. Todavia, o compromisso de nossa submissão agora é para com Deus. Entretanto, a mudança de Senhorio não deixa que passemos despercebidamente por este verso sem notarmos. Se antes, tal como o registro do verso 21, quando o produto de uma escravidão ao pecado produziamos fruto dos quais depois haveriamos de nos envergonhar e que fatalmente nos conduziria para destinos trágicos. Agora, e a mudança de Senhorio nos ensina isto, sob a tutela do senhorio que Deus, em Cristo Jesus, nos proporciona. O caminho está franqueado para a santificação e naturalmente alcançamos a vida eterna. Evidentemente que toda essa engenharia jurídica desenhada pelo apóstolo tem como objetivo, exemplificar que o único preço a ser pago para se resgatar uma alma do pecado, é a morte de um justo. Não há, não havia e nunca houve um justo. A escritura sempre testemunhou a esse respeito, o proprio Paulo retoma uma citação dessa mesma escritura, nesta epístola aos Romanos 3:10 _ “Não há um justo, nenhum sequer”. Pois bem, quando chegamos ao verso 23 desse capítulo, constatamos que que o único preço cabível e compatível para o pecado é a morte. Qualquer outro tipo de precificação que alguém possa apresentar, tenha a certeza de uma coisa, ela jamais poderá ser enquadrada do ponto de uma perspectiva hermenêutica e bíblica. Outro dado bastante relevante para que entendamos a natureza e profundidade deste verso, é que a recompensa enquanto despesa de pagamento para uma pessoa, no caso deste verso está relacionada ao fato que o termo grego traduzido como salário tem sua origem nas despesas de soldos para os soldados romanos. Um outro detalhe, é que a palavra salário, muito comum em português, principalmente quando se trata das relações de contratos de trabalho. É uma palavra oriunda do latim. Uma das formas de pagamento que o soldado romano tinha era uma porção de sal. Cada soldado portava junto de si um recipiente chamado de SALARIUM. Recipiente onde era deposurltado o sal que o soldado recebia como uma de suas formas de pagamento. Paulo justapoē o pagamento merecido à graça imerecida. O pecado funciona como um empregador tirânico que acerta contas na morte física, espiritual e eterna. A salvação, ao contrário não é um salário, mas uma dádiva, ou dom(Χάρισμα). O verso serve como um resumo conciso do Evangelho e ressalta a incapacidade humana de ganhar a vida.

Conclusão 

Ao término desse imenso desafio que enfrentamos atualmente de preservar o genuíno espírito do evangelho de Jesus de fazer com que todos compartilhem da mesma opinião. A mesma opinião é aquela em que entendemos que fomos resgatados, note bem, resgatados do pecado por causa da mediação ocorrida no derramamento do sangue de Jesus. É para este evento que atribuímos o nome de Redenção. Houve uma espécie de compensação ou pagamento para que deixássemos de servir ao pecado. E, a partir de então pudéssemos servir a Deus. O que o texto que tem nos servido de elemento para a reflexão desta noite está dizendo é que a nossa redenção foi precificada apenas e tão somente de uma única maneira: Uma vida por outra vida. Mas, essa troca não foi uma troca simples. Pois, da maneira como nos expressamos transparece ser algo muito superficial. E para entendermos melhor tal situação necessitaríamos de um conhecimento muito mais aprofundado sobre como funcionava o direito romano quando o assunto dizia respeito à propriedade de escravos. Afinal de contas, tal como deixamos claro a título de informação, estamos falando de aproximadamente um terço de toda a população da Itália, da península itálica do primeiro século. As informações básicas eram de que quando alguém se encontra na condição de escravos essa pessoa, sequer é considerada uma pessoa. É desprovida de vontade própria e não possui qualquer direito sobre seu próprio corpo. Então, quando o apóstolo usa a metáfora da relação que existe entre escravo e seu senhor e aplica este entendimento a obra de Redenção operada por Deus por meio de Cristo Jesus. Assinalando que a condição para o resgate do escravo tinha como pagamento uma outra vida e Deus em Cristo aceita fazer tal pagamento. Somos então resgatados de um senhor para outro Senhor. Não fomos comprado pela metade. O preço foi integral custo vida de um justo. Nossa obediência também para com este Senhor(Deus) é também incondicional. Nessa relação com Deus não temos vontade própria. Não somos donos dos nossos corpos. Nesta mesma epistola, Paulo, no capítulo, versos 1 e 2 faz um apelo a todos no sentido de que apresentamos os nossos corpos em sacrifício vivo e  agradável a Deus. Tudo que diz respeito a nós é propriedade divina,  pois fomos comprados. Deus nos comprou e ao faze de nos sua propriedade, veio fazer morada em nos pela presença do seu Espírito Santo. Nossos corpos agora têm a obrigação de ser consagrados a ele como vasos de benção. Este mesmo Paulo em sua epístola de I Coríntios capítulo 6:18-20 nos dá conta da nova que agora temos em Cristo. Do alto preco desta compra e nos lembra dá obrigação de preservarmos nossos corpos por se constituirem como templos do Espírito Santo. Encerro esta reflexão lembrando devemos glorificar a Deus nos nosso corpos e nosso espirito, pois pertencemos integral e incondicionalmente a Deus. Amém e que Deus nos abençoe. 

Leitura Exegético-Teológica de Mateus 25.

Leitura Exegético-Teológica de Mateus 25

Escatologia, responsabilidade e práxis no discurso final de Jesus

As duas parábolas que compõem o capítulo 25 do Evangelho segundo Mateus funcionam como complemento direto da seção escatológica iniciada em 24,37 e que se estende até 25,30. Conforme observa Kümmel, trata-se de uma unidade temática articulada em torno da expectativa da vinda do Filho do Homem e das implicações éticas dessa espera para a vida comunitária dos discípulos (KÜMMEL, 1982, p. 125).

Embora o trecho de Mateus 24,37 não constitua o objeto imediato desta análise, ele fornece um pano de fundo hermenêutico relevante ao descrever a atitude das gerações humanas desde os dias de Noé. A expressão “casavam-se e davam-se em casamento” não deve ser compreendida meramente como referência à normalidade da vida social, mas como indicativo de uma existência conduzida sob o signo da banalização da responsabilidade diante de Deus, do próximo e de si mesmo. Tal postura conduz a uma percepção tardia da dimensão trágica da existência, na qual o indivíduo se vê subitamente confrontado por um destino irreversível. Essa percepção aproxima-se da noção grega de tragédia, em que nem mesmo as divindades são capazes de interferir no curso determinado do destino (Moĩra).

Ao ingressar no capítulo 25, o leitor se depara inicialmente com a parábola das dez virgens (Mt 25,1–13). Nessa narrativa, Jesus compara o Reino dos Céus a dez jovens que aguardam a chegada do noivo. Todas compartilham a mesma expectativa e partem ao encontro dele munidas de lâmpadas, o que evidencia uma iniciativa comum. A distinção fundamental, contudo, reside na qualificação de metade delas como insensatas (morai) e da outra metade como prudentes (phronimoi).

A ausência de azeite sobressalente por parte das virgens insensatas revela uma atitude marcada pela banalização daquilo que Paul Tillich denomina de “ultimacidade” — isto é, a dimensão última do sentido da existência (TILLICH, 1973). Trata-se de uma racionalidade instrumental que, sobretudo a partir do Iluminismo, tende a confinar o absoluto ao domínio estritamente religioso, dissociando-o das práticas concretas da vida. As virgens prudentes, por sua vez, não apenas compartilham da expectativa da chegada do noivo, mas também reconhecem a indeterminação do tempo da espera, o que as conduz a uma postura preventiva e responsável.

A diferença entre os dois grupos não está na expectativa em si, mas na forma como o tempo é compreendido. As prudentes percebem um “tempo além do tempo”, isto é, uma espera que exige preparação contínua. Já as insensatas limitam sua racionalidade àquilo que está imediatamente disponível, reduzindo a espera ao consumo do azeite já presente nas lâmpadas.

A exclusão das virgens insensatas da câmara nupcial e o não reconhecimento por parte do noivo apontam para o caráter decisivo da atitude adotada durante o tempo da espera. Não basta nutrir uma expectativa abstrata em relação à parousia. A esperança escatológica, no horizonte mateano, exige uma preparação concreta e historicamente situada. Nesse sentido, a saudação primitiva Maranatha (1Co 16,22) expressa uma escatologia antecipada: o futuro é vivido como realidade já presente, orientando a prática cotidiana dos fiéis.

A segunda parábola do capítulo, a dos talentos (Mt 25,14–30), desloca o foco para a relação entre senhor e servos. A questão central não é o desempenho quantitativo, uma vez que os talentos são distribuídos conforme a capacidade de cada servo, mas a postura adotada diante da responsabilidade confiada. Os dois primeiros servos reconhecem que, embora o senhor esteja ausente, continuam agindo sob sua autoridade, o que os leva a uma atuação diligente e proativa.

O terceiro servo, ao contrário, revela-se negligente. Apesar de conhecer o caráter de seu senhor, ele opta por enterrar o talento, movido pelo medo e pela recusa em assumir riscos. Sua falha não consiste na perda do talento, mas na ausência de iniciativa. A relação de poder entre senhor e servo, embora marcada pela assimetria, não elimina a responsabilidade ética do servo em agir dentro das possibilidades que lhe foram concedidas.

Ambas as parábolas se inserem no conjunto dos discursos escatológicos de Mateus, cuja estrutura literária revela uma composição didática elaborada pela tradição eclesial primitiva. Conforme destacam Schreiner e Dautzenberg, esses discursos não devem ser entendidos como registros literais, mas como construções teológicas que sintetizam os temas centrais da pregação de Jesus, organizados em unidades temáticas coerentes (SCHREINER; DAUTZENBERG, 1977, p. 275–276).

A seção final do capítulo (Mt 25,31–46) apresenta o juízo do Filho do Homem em moldes universais. A imagem do juiz assume a forma de um pastor que separa ovelhas e bodes, deslocando o critério do juízo do campo ritual ou confessional para o da práxis concreta. A herança do Reino, preparada desde a fundação do mundo, é concedida àqueles cuja vida foi marcada pela solidariedade diante da fome, da sede, da nudez, da doença e da prisão.

O elemento decisivo não é o reconhecimento explícito de Cristo, mas a prática da misericórdia. O amor ao próximo aparece como expressão concreta do amor a Deus, dissolvendo qualquer forma de meritocracia religiosa. Em contraste, os que se encontram à esquerda são condenados não por atos explícitos de maldade, mas pela omissão sistemática diante do sofrimento alheio.

A exclusão das virgens insensatas, a condenação do servo negligente e o juízo sobre os indiferentes convergem para uma mesma afirmação teológica: a escatologia mateana está enraizada na ordem da criação. O Reino de Deus não se configura como recompensa futura, mas como vocação originária, inscrita na própria bondade do ato criador. A fidelidade escatológica, portanto, manifesta-se na responsabilidade histórica, na prudência e na solidariedade, que antecipam no presente aquilo que se espera no futuro. 

A Ceia do Senhor entre memória e ressignificação.

A Ceia do Senhor entre Memória, Ressignificação e Comunhão de Mesa: Uma Perspectiva Bíblico-Teológica

Tornou-se prática recorrente em numerosas igrejas batistas no contexto brasileiro a consagração do primeiro domingo de cada mês para a celebração da Ceia do Senhor. Ao menos no âmbito de diversas congregações sob a responsabilidade pastoral de ministros conhecidos, observa-se certa regularidade litúrgica associada a essa ordenança. Tal prática, contudo, não se apresenta de modo homogêneo no cristianismo como um todo, uma vez que a celebração da Ceia — ou Eucaristia, conforme a terminologia adotada em outras tradições — assume configurações litúrgicas, teológicas e simbólicas diversas, frequentemente vinculadas a calendários específicos e a compreensões sacramentais distintas.

No âmbito das tradições cristãs que adotam o vocabulário de origem grega Eucharistia, geralmente associado a uma liturgia mais formal e a uma compreensão sacramental robusta, a celebração tende a ser investida de maior densidade simbólica e teológica. No contexto batista, por outro lado, tal prática historicamente não se desenvolveu sob a categoria de sacramento, mas como ordenança memorial, marcada pela simplicidade litúrgica e pela centralidade do caráter rememorativo do ato. Essa diferença levanta questões relevantes acerca da possibilidade — ou mesmo da necessidade — de processos contemporâneos de ressignificação da Ceia do Senhor no contexto batista, sem que se perca seu estatuto teológico fundamental enquanto memorial da obra redentora de Cristo.

Sob uma perspectiva ampliada, que atravessa diferentes tradições confessionais e contextos litúrgicos, é possível afirmar que a Ceia do Senhor se encontra revestida de múltiplos significados. Esses significados, por sua vez, não permanecem estáticos, mas são constantemente submetidos a processos históricos, culturais e teológicos de ressignificação. Ainda assim, apesar da diversidade de interpretações quanto à natureza e ao número dos sacramentos ou ordenanças, a Ceia do Senhor e o batismo figuram de modo unânime em todas as listas confessionais cristãs, sendo reconhecidos como mandamentos instituídos por Jesus Cristo.

Da Refeição Pascal à Ceia do Senhor: Memória e Ressignificação

A ressignificação da Ceia do Senhor encontra suas raízes na refeição pascal judaica, originalmente celebrada no ambiente familiar e doméstico, portanto, desprovida de uma roupagem litúrgica formalizada nos moldes templários. Trata-se de uma celebração realizada fora dos muros do templo, no espaço da casa, em torno de elementos simbólicos profundamente vinculados à memória histórica e cívica do povo de Israel. Os componentes da refeição pascal têm como função principal rememorar o processo de libertação de um povo que viveu aproximadamente quatro séculos sob o cativeiro de um império estrangeiro.

Esse caráter memorial da Páscoa judaica revela que a celebração não se limita à repetição ritual, mas se configura como um exercício contínuo de releitura narrativa da história da libertação. Nesse sentido, tanto a refeição pascal judaica quanto a Ceia do Senhor — ou Eucaristia, na tradição cristã — permanecem abertas a constantes processos de ressignificação, à medida que a comunidade revisita a narrativa fundante do êxodo e da redenção para reinterpretá-la à luz de novos contextos históricos e sociais.

A própria Escritura Hebraica oferece elementos críticos nesse processo. O profeta Amós, conhecido por sua postura incisiva diante das distorções éticas e religiosas de Israel já estabelecido na terra prometida, desafia qualquer noção de superioridade étnica ou exclusividade teológica. Em Amós 9:7 (Almeida Revista e Atualizada), lê-se:

“Porventura, não sois para mim, ó filhos de Israel, como os filhos dos etíopes? — diz o SENHOR. Não fiz eu subir a Israel da terra do Egito, e aos filisteus de Caftor, e aos sírios de Quir?”

Nesse discurso, Deus relativiza a singularidade do êxodo israelita ao recordar que outros povos também experimentaram processos históricos de deslocamento e libertação. A implicação teológica é clara: império e opressão caminham juntos, e a libertação divina não pode ser apropriada como capital simbólico de superioridade religiosa. Tal crítica profética fornece um pano de fundo fundamental para a compreensão ética da memória celebrada na Páscoa e, posteriormente, na Ceia do Senhor.

A Comunhão de Mesa no Novo Testamento

No Novo Testamento, a prática da comunhão de mesa — ou comensalidade — ocupa um lugar central na mensagem e na práxis de Jesus. Longe de constituir um detalhe cultural periférico, a comunhão de mesa configura-se como um tema teológico estruturante. Nas parábolas e nas práticas de Jesus, a mesa compartilhada simboliza: (1) a natureza inclusiva e graciosa do Reino de Deus; (2) a crítica às barreiras sociais, religiosas e morais; (3) a antecipação do banquete escatológico; e (4) o fundamento simbólico e prático da vida comunitária da Igreja.

Assim, a comunhão de mesa emerge como um poderoso símbolo de reconciliação, igualdade, alegria e manifestação da presença divina. Essa dimensão permanece constitutiva da identidade cristã, tanto na celebração da Eucaristia quanto no compartilhamento cotidiano da vida comunitária.

O apóstolo Paulo, atento a esses fundamentos, denuncia de modo contundente a violação desse princípio na igreja de Corinto. Em 1 Coríntios 11:17–22, Paulo acusa a comunidade de esvaziar completamente o significado da Ceia do Senhor. Sua crítica é severa: “Quando vocês se reúnem, o que fazem não é a Ceia do Senhor” (v. 20). A prática descrita — na qual “cada um come a sua própria ceia” (v. 21) — resultava em um cenário de profunda desigualdade, no qual alguns passavam fome enquanto outros se embriagavam. Tal comportamento, segundo Paulo, configurava desprezo pela igreja de Deus e humilhação dos que nada tinham (v. 22).

A Correção Paulina e o Princípio da Comunhão

A deturpação observada em Corinto consistia na reprodução, no espaço litúrgico cristão, das hierarquias sociais características das refeições associativas do mundo greco-romano. Em vez de subverter tais estruturas, a comunidade cristã as reforçava. Paulo, então, identifica a falha teológica fundamental: a transformação de um sinal de unidade em um rito de divisão.

Sua correção baseia-se na recuperação do sentido original da Ceia instituída por Jesus. Ao rememorar a Última Ceia (1 Co 11:23–26), Paulo enfatiza o caráter sacrificial, comunitário e proclamativo do gesto de Cristo. Comer e beber “indignamente”, sem discernir o corpo (vv. 27–29), não se refere apenas a uma disposição espiritual individual, mas ao fracasso em reconhecer a comunidade como o Corpo de Cristo. A solução prática proposta — “esperem uns pelos outros” (vv. 33–34) — restaura o princípio da igualdade, da paciência e do cuidado mútuo.

Dessa forma, 1 Coríntios 11 revela que a Ceia do Senhor não é um simbolismo abstrato, mas uma prática social concreta, capaz de testar a autenticidade da fé comunitária. A comunhão de mesa defendida por Paulo é niveladora e subversiva: nela, a graça de Deus desmantela as hierarquias humanas. A perda dessa dimensão foi precisamente o erro dos coríntios — e continua sendo um risco permanente para a Igreja em todos os tempos.

O Rito de Lázaro: A Liturgia das Migalhas.

O Rito de Lázaro: A Liturgia das Migalhas

(Um Ofício da Exclusão e da Esperança Escatológica)

Intróito: O Advento da Fome

O altar não era de mármore, mas de poeira. O santuário, o espaço sob a mesa do rico, onde os ruídos da festa ecoavam como salmos distorcidos. Lázaro, o oficiante involuntário desta liturgia invertida, iniciava seu ofício diário com um ato de espera que era, em si, uma oração muda. Seu corpo era o missal aberto, suas chagas, as rubricas desta cerimônia do desprezo.

Primeira Leitura: Profecia das Migalhas (Lc 16:19-21)

A liturgia começava com a leitura dos sinais: o tilintar dos cálices, o riso espesso dos convivas, o aroma de pão quente que descia como uma bênção irônica. Cada migalha que caía da toalha bordada era um versículo de um evangelho da escassez. Lázaro não pedia o banquete; seu coração afeiçoara-se à economia da sobra. Sua devoção era vigiar o instante da queda, aquele kairos em que o excesso do rico se tornava, por um segundo, a provisão do pobre. As migalhas eram sua eucaristia amarga, um corpo esfarelado partido sem intenção de comunhão.

O Salmo das Feridas Abertas

As feridas eram seu saltério. Enquanto os cães—credenciados diáconos desta liturgia estranha—vinham lamber-lhe as úlceras, ele recitava, sem palavras, o salmo da dor persistente. Cada lambida era um versículo de um salmo de abandono: "Meu Deus, meu Deus, por que me desamparaste?" (Sl 22:1). Mas nos cães havia uma paradoxal misericórdia animal—eles não fugiam de sua miséria; aproximavam-se, em um gesto de compaixão instintiva que faltava aos seres humanos da festa. Eles eram a comunidade desta igreja à margem do portão.

A Epístola do Grande Abismo (Lc 16:26)

A lição mais profunda vinha da arquitetura da exclusão. O portão do rico não era apenas de ferro; era o "grande abismo" já estabelecido na terra (Lc 16:26). Era um espaço litúrgico: de um lado, o Sanctus do banquete; do outro, o Kyrie Eleison silencioso da necessidade. Lázaro, em seu rito diário, testemunhava a liturgia da indiferença, onde o rico, vestido de púrpura e linho (os paramentos de sua auto-justificação), oferecia incenso à sua própria prosperidade, sem ver o altar vivo de carne sofredora a seus pés.

O Evangelho da Reversão (Lc 16:22-25)

Mas toda liturgia aponta para um mistério. E o rito de Lázaro era, na verdade, um Advento prolongado. Sua fome era um jejum profético. Sua fraqueza, um poder escondido. Aos olhos do mundo, ele era um fracassado em seu ofício divino—um sacerdote sem sacrifício aceito. Aos olhos da eternidade, ele celebrava, na pobreza, um rito de investidura. Cada dia de abandono era uma vela acesa esperando a Vigília Pascal.

E então vinha o Pater Noster silencioso: "O pão nosso de cada dia nos dá hoje." Mas o pão que lhe chegava era o que sobrava, o que caía, o pós-comunhão dos outros. E, no entanto, nessa economia perversa, ele aprendia a depender não da mesa do rico, mas da mão invisível que sustentava Jó em seu esterco e Elias junto ao ribeiro de Querite.

O Ofertório: O Corpo como Oblação

Qual era a oferta de Lázaro? Ele não tinha cordeiros, nem azeite, nem primícias. Sua oferta era seu próprio corpo, uma hóstia viva colocada sobre o altar do limiar social. Sua existência era um memorial contínuo, uma peça de teatro sagrado que revelava o pecado de uma sociedade que celebrava a comunhão dentro de casa enquanto excluía o co-adorador da porta. Suas feridas, abertas, eram como o véu do templo rasgado—revelando a doença de um coração humano que pode deleitar-se em abundância ao lado da agonia.

A Consagração: O Momento da Morte e da Coroação

A consagração desta estranha liturgia só aconteceu na morte. Os anjos que o carregaram para o seio de Abraão foram os ministros que finalmente vestiram o oficiante com os paramentos adequados. A morte foi sua ordenação. O pranto não ouvido na terra tornou-se o cântico triunfal nos átrios celestes. A migalha rejeitada tornou-se o convidado de honra no banquete eterno. O rito chegava ao seu Sursum Corda definitivo: o coração de Lázaro, finalmente, levantado.

A Comunhão Eschaton: Inversão dos Lugares

No grande Amen da história, a liturgia revelou seu significado. O rico, agora no Hades, implorava por uma gota d'água—uma migalha de misericórdia. Lázaro, acolhido, desfrutava da comunhão plena. A mesa havia virado. A liturgia das migalhas terrestres cedia lugar ao Banquete do Cordeiro, onde não há portões, nem abismos, nem sobras—apenas a abundância da graça que sacia toda fome.

Pós-Comunhão: O Rito que Nos Interpela

Assim, a liturgia de Lázaro não termina. Ela se desdobra em cada portão onde a humanidade é dividida. Ele nos ensina que:

1. A verdadeira adoração não pode ignorar o altar humano à porta. Qualquer rito que não enxergue Lázaro é um ruído vazio (Is 1:13-17; Am 5:21-24).

2. O sofrimento do justo, embora incompreensível, pode ser um rito de intercessão silenciosa—um participar dos sofrimentos de Cristo (Cl 1:24), cujas chagas são nossa cura.

3. A graça divina opera uma reversão cósmica. Os últimos serão primeiros; os famintos serão saciados (Lc 1:52-53). A liturgia final de Deus é sempre de restauração.

Portanto, ao nos aproximarmos de qualquer mesa—seja a da Eucaristia, seja a de nossa vida abundante—Lázaro, o oficiante-mor dos esquecidos, nos sussurra a pergunta litúrgica mais crucial: Quem está fora do nosso portão? E que migalhas da nossa justiça, da nossa atenção, da nossa graça, estamos deixando cair—ou melhor, oferecendo intencionalmente—como santo pão da comunhão que aponta para o Banquete onde, finalmente, não haverá mais nem ricos nem pobres, mas apenas filhos saciados no abraço do Pai?

Amém. Vem, Senhor Jesus. Vem rápido à porta.

A estética como mediação teológica da revelação.

A estética como mediação teológica da revelação

1. Introdução

A reflexão teológica contemporânea tem redescoberto, com crescente interesse, a dimensão estética como categoria hermenêutica relevante para a compreensão da revelação divina. Longe de se restringir ao campo do gosto subjetivo ou da apreciação artística, a estética passa a ser entendida como um espaço de mediação entre o mundo sensível e a realidade transcendente. Nesse horizonte, a experiência da beleza se configura como uma resposta humana à manifestação da glória divina por meio da criação, assumindo contornos que articulam contemplação, conhecimento e culto.

2. A experiência estética como resposta ao vislumbre beatífico

A manifestação estética pode ser descrita como uma resposta contemplativa à percepção da beleza enquanto mediação do transcendente. Tal resposta emerge de um vislumbre beatífico, entendido não como a visão plena de Deus — reservada, na tradição cristã, à consumação escatológica —, mas como uma apreensão parcial e antecipatória da ordem, da harmonia e da formosura inscritas no cosmos. Esse vislumbre produz no sujeito uma experiência de bem-aventurança, na medida em que o belo desperta admiração, assombro e desejo de permanência.

Agostinho de Hipona já reconhecia essa dinâmica ao afirmar que as criaturas, em sua beleza, clamam silenciosamente pelo Criador: “Interroga a beleza da terra, interroga a beleza do mar, interroga a beleza do ar que se dilata e se difunde [...] todas te respondem: olha-nos, somos belas. A sua beleza é uma confissão” (AGOSTINHO, Confissões, X, 6, 9). A experiência estética, portanto, não se esgota no objeto contemplado, mas aponta para além de si mesma, assumindo um caráter anagógico.

3. A estética elevada ao âmbito do culto

Quando compreendida teologicamente, a estética ultrapassa o domínio da contemplação passiva e é elevada ao âmbito do culto. A admiração pela beleza criada transforma-se em oração, na medida em que o sujeito reconhece, ainda que implicitamente, a fonte última dessa beleza. Nesse sentido, a experiência estética adquire um caráter confessional: ela afirma que a beleza do universo não é fruto do acaso nem expressão de um princípio impessoal, mas manifestação de uma realidade pessoal.

Hans Urs von Balthasar desenvolve essa intuição ao sustentar que a glória (Herrlichkeit) constitui uma categoria fundamental da revelação cristã, inseparável da beleza. Para o autor, a forma (Gestalt) da revelação desperta fascínio e convida à adoração, pois nela resplandece a autoapresentação de Deus (BALTHASAR, 1982). Assim, a estética não é um adorno secundário da teologia, mas um de seus fundamentos estruturantes.

4. Fundamentos bíblicos, filosóficos e da teologia natural da estética teológica

A articulação entre beleza, criação e revelação encontra sólido respaldo na tradição bíblica. O Salmo 19 afirma que “os céus proclamam a glória de Deus, e o firmamento anuncia a obra de suas mãos”, indicando que a criação possui uma dimensão revelacional objetiva. A beleza e a ordem do cosmos não apenas encantam, mas comunicam algo do Criador, funcionando como linguagem não verbal da glória divina.

Esse horizonte bíblico dialoga de modo significativo com a filosofia clássica, especialmente com Platão. No Banquete e na República, o filósofo concebe o Belo como uma via de acesso ao Bem, capaz de elevar a alma do mundo sensível ao inteligível. A experiência estética, nesse contexto, possui uma função pedagógica e ascensional, conduzindo o sujeito à contemplação da realidade suprema (PLATÃO, Banquete, 210a–212b).

As tradições abraâmicas incorporam e ressignificam essas intuições ao afirmar que a beleza do mundo criado não é autossuficiente, mas remissiva. Essa remissividade fundamenta-se no pressuposto clássico da teologia natural segundo o qual a criação, enquanto obra divina, possui uma capacidade real — ainda que limitada e analógica — de comunicar algo sobre o seu Autor.¹ Ela convoca o ser humano à adoração e à responsabilidade, orientando o olhar para além do sensível e situando a experiência estética no interior de uma relação pessoal com Deus.

5. Estética e teologia natural: implicações críticas

A inserção da estética no horizonte da teologia natural permite compreender a beleza como um dos vestigia Dei presentes na criação. Diferentemente de uma teologia natural racionalista, centrada exclusivamente em inferências lógico-dedutivas, a via estética opera por meio da contemplação e do reconhecimento afetivo-intelectual da ordem e da forma. Tomás de Aquino já indicava que o pulchrum se relaciona intrinsecamente com o bonum e o verum, uma vez que aquilo que é verdadeiramente belo manifesta proporção, integridade e claridade (claritas).²

No entanto, a tradição teológica moderna levantou críticas significativas a uma confiança excessiva na teologia natural. Karl Barth, por exemplo, rejeitou qualquer tentativa de acesso autônomo a Deus por meio da criação, entendendo-a como uma ameaça à soberania da revelação em Cristo.³ Todavia, mesmo em Barth, permanece uma noção de criação como teatro da glória divina (theatrum gloriae Dei), conceito herdado de Calvino, que admite uma dimensão revelacional subordinada e dependente da graça.⁴

Nesse sentido, a estética teológica pode ser compreendida como uma forma não autônoma de teologia natural: ela não pretende substituir a revelação especial, mas funcionar como testemunho pré-discursivo e preparatório, capaz de dispor o sujeito humano à escuta da Palavra. A beleza criada não salva, mas convoca; não revela o conteúdo pleno do evangelho, mas aponta para a realidade pessoal do Criador.

6. Considerações finais

A estética, compreendida como mediação teológica, revela-se um espaço privilegiado de encontro entre criação, revelação e culto. Ao unir o testemunho bíblico, a reflexão filosófica clássica e a tradição espiritual cristã, torna-se possível compreender a experiência da beleza como uma forma legítima de conhecimento teológico — não discursivo, mas contemplativo — que culmina na adoração. Assim, a admiração estética não se opõe à fé, mas a aprofunda, configurando-se como resposta humana ao resplendor da glória divina manifestada no mundo.

Referências

AGOSTINHO. Confissões. Tradução de J. Oliveira Santos e A. Ambrósio de Pina. São Paulo: Paulus, 1997.

AQUINO, Tomás de. Suma Teológica. Tradução de Alexandre Correia. São Paulo: Loyola, 2001.

BALTHASAR, Hans Urs von. Glória: uma estética teológica. v. 1. Tradução de J. A. Mac Dowell. São Paulo: Loyola, 1982.

BARTH, Karl. A Epístola aos Romanos. Tradução de J. M. S. Câmara. São Paulo: Novo Século, 2003.

CALVINO, João. As Institutas da Religião Cristã. Tradução de Waldyr Carvalho Luz. São Paulo: Cultura Cristã, 2006.

ECO, Umberto. Arte e beleza na estética medieval. Tradução de Eliana Aguiar. Rio de Janeiro: Record, 2010.

MARITAIN, Jacques. Arte e escolástica. Tradução de A. Teixeira. São Paulo: Loyola, 1995.

PLATÃO. O Banquete. Tradução de Maria Teresa Schiappa de Azevedo. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2001.

SCRUTON, Roger. Beleza. Tradução de Luis Carlos Borges. São Paulo: É Realizações, 2013.

TILLICH, Paul. Teologia Sistemática. Tradução de Getúlio Bertelli. São Leopoldo: Sinodal, 2005.

———. A coragem de ser. Tradução de E. G. Wachs. São Paulo: Paz e Terra, 2009.

¹ Sobre os vestigia Dei na tradição patrística e medieval, ver AGOSTINHO, De Trinitate, VI, 10.

² AQUINO, Suma Teológica, I, q. 5, a. 4.

³ BARTH, Nein! Antwort an Emil Brunner. München: Chr. Kaiser Verlag, 1934.

⁴ CALVINO, Institutas, I, 5.

AGOSTINHO. Confissões. Tradução de J. Oliveira Santos e A. Ambrósio de Pina. São Paulo: Paulus, 1997.

BALTHASAR, Hans Urs von. Glória: uma estética teológica. v. 1. Tradução de J. A. Mac Dowell. São Paulo: Loyola, 1982.

PLATÃO. O Banquete. Tradução de Maria Teresa Schiappa de Azevedo. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2001.

O embate entre a Orthodoxia Protestante e o Pietismo.

A Ortodoxia Protestante e o Pietismo: Configurações, Tensões e Legados no Protestantismo Moderno

A história do Protestantismo entre os séculos XVI e XVIII é marcada por dinâmicas internas de consolidação doutrinária e, posteriormente, por movimentos de reação espiritual. Nesse contexto, destacam-se a Ortodoxia Protestante e o Pietismo, dois movimentos que, embora partilhem raízes comuns na Reforma, expressam compreensões distintas acerca da natureza da fé cristã, da autoridade eclesiástica e da vida religiosa. O embate entre ambos não se limitou ao campo teórico, mas configurou uma disputa mais ampla acerca da identidade e da vocação do Protestantismo.

1. A Ortodoxia Protestante (séculos XVI–XVIII)

A Ortodoxia Protestante, também denominada Escolástica Protestante ou Protestantismo Confessional, corresponde ao período posterior à primeira geração dos reformadores — como Martinho Lutero, João Calvino e Ulrico Zuínglio — estendendo-se aproximadamente do Concílio de Trento (1545–1563) até o advento do Iluminismo, no século XVIII.

1.1 Contexto histórico e objetivos

Após a morte dos principais líderes da Reforma, as igrejas protestantes enfrentaram desafios simultâneos: de um lado, a Contra-Reforma católica, que se reorganizava institucional e teologicamente para refutar as doutrinas reformadas; de outro, o surgimento de controvérsias internas relativas à correta interpretação da fé cristã. Nesse cenário, a Ortodoxia Protestante emergiu com o propósito de sistematizar, defender e consolidar o legado doutrinário da Reforma.

1.2 Características fundamentais

A Ortodoxia Protestante distinguiu-se por um conjunto de traços teológicos e metodológicos bem definidos:

Sistematização doutrinária: O pensamento dos reformadores foi organizado em sistemas teológicos abrangentes e logicamente estruturados, resultando em extensas obras de teologia sistemática. A fé cristã passou a ser apresentada como um corpo coerente e racional de verdades.

Centralidade da ortodoxia doutrinária: A precisão conceitual tornou-se um valor primordial. Confissões de fé detalhadas, como a Fórmula de Concórdia no luteranismo e os Cânones de Dort no calvinismo, estabeleceram os limites normativos da ortodoxia.

Adoção do método escolástico: Inspirados na escolástica medieval, os teólogos protestantes recorreram à lógica formal e à filosofia aristotélica como instrumentos para a exposição e defesa da fé, ainda que com conteúdo distintamente reformado.

Ênfase apologética e controversista: Grande parte da produção teológica foi dedicada à refutação do catolicismo romano, bem como ao enfrentamento de disputas intra-protestantes, envolvendo luteranos, calvinistas, arminianos e grupos considerados sectários.

Valorização da autoridade institucional: Houve uma forte ênfase na autoridade do clero academicamente instruído e na igreja institucional enquanto guardiã legítima da verdade teológica.

1.3 Críticas e limites percebidos

Com o passar do tempo, a Ortodoxia Protestante passou a ser criticada por sua tendência ao intelectualismo excessivo. Muitos observadores apontaram um distanciamento entre a formulação doutrinária e a vivência prática da fé, de modo que a religião parecia reduzir-se ao assentimento intelectual a proposições corretas, com impacto limitado na vida espiritual e ética dos fiéis.

2. O Pietismo (séculos XVII–XVIII)

O Pietismo surgiu no interior do luteranismo como um movimento de renovação espiritual, constituindo-se em reação direta aos excessos percebidos da Ortodoxia Protestante. Posteriormente, exerceu influência significativa em outras tradições protestantes.

2.1 Principais representantes

Entre os principais líderes do movimento destacam-se Philipp Jakob Spener, frequentemente considerado o “pai do Pietismo”, e August Hermann Francke, figura central na institucionalização de suas propostas.

2.2 Traços distintivos

O Pietismo caracterizou-se por uma reorientação da vida cristã em direção à experiência pessoal e à prática devocional:

Ênfase na experiência subjetiva da fé: A verdadeira fé não era compreendida apenas como conhecimento doutrinário, mas como uma experiência existencial de conversão e relacionamento pessoal com Cristo.

Centralidade do novo nascimento e da santificação: O movimento destacou a transformação interior do indivíduo e a vivência concreta da santidade no cotidiano.

Formação de pequenos grupos: Spener promoveu reuniões domésticas para estudo bíblico, oração e edificação mútua — as chamadas ecclesiolae in ecclesia — como alternativa à rigidez da estrutura eclesiástica formal.

Leitura bíblica devocional: A Escritura passou a ser lida prioritariamente com fins espirituais e pastorais, e não como instrumento principal de disputa teológica.

Ativismo social e missionário: O Pietismo impulsionou iniciativas missionárias, educacionais e assistenciais, exemplificadas nas obras sociais desenvolvidas por Francke em Halle.

Valorização do sacerdócio universal dos crentes: O movimento reduziu a distância entre clero e leigos, enfatizando a responsabilidade espiritual de todos os fiéis.

3. O Conflito entre Ortodoxia Protestante e Pietismo

O embate entre Ortodoxia e Pietismo ultrapassou o âmbito acadêmico, configurando-se como uma disputa profunda acerca da essência da fé protestante. As principais tensões podem ser sintetizadas em quatro eixos centrais.

3.1 Fé intelectual versus experiência do coração

Enquanto a Ortodoxia enfatizava a necessidade da doutrina correta como meio indispensável para a preservação da fé salvífica, o Pietismo insistia que a salvação exigia uma experiência consciente de conversão, sendo a correção doutrinária necessária, porém insuficiente sem a transformação interior.

3.2 Autoridade institucional versus experiência subjetiva

A Ortodoxia atribuía à igreja institucional e ao clero instruído a função normativa de guardiães da verdade. Em contraste, o Pietismo manifestava desconfiança em relação à religião meramente formal, deslocando a autoridade para a experiência pessoal e para a comunidade dos crentes regenerados.

3.3 Dogma versus prática cristã

Para a Ortodoxia, a tarefa primordial da igreja consistia no ensino e na defesa da doutrina pura. Para o Pietismo, a prioridade residia na promoção da piedade prática e da santidade de vida.

3.4 Metodologias distintas

A Ortodoxia privilegiava sermões eruditos, disputas teológicas públicas e literatura polêmica. O Pietismo, por sua vez, favorecia pequenos grupos, testemunhos pessoais e literatura devocional voltada à edificação espiritual.

Considerações finais: resultados e legado histórico

O conflito entre Ortodoxia Protestante e Pietismo foi intenso e, não raro, marcado por acusações mútuas. Os ortodoxos denunciavam os pietistas como entusiastas e subjetivistas, enquanto os pietistas acusavam a Ortodoxia de representar uma orthodoxia morta, isto é, uma fé intelectualmente correta, porém espiritualmente estéril.

Do ponto de vista histórico, nenhum dos movimentos prevaleceu de forma absoluta. O Pietismo contribuiu decisivamente para a revitalização espiritual do Protestantismo, influenciando o Metodismo de John Wesley e o movimento missionário moderno. A Ortodoxia, por sua vez, preservou a centralidade da coerência doutrinária e da reflexão teológica rigorosa.

A tensão entre correção doutrinária e vida espiritual vivida tornou-se, assim, uma dinâmica constitutiva do Protestantismo histórico, permanecendo como um eixo recorrente — e por vezes conflituoso — nos debates contemporâneos das igrejas evangélicas.