Uma Análise das Dimensões Escatológica e Realizada no Profetismo de Jesus.

A Simultaneidade do Reino de Deus na Cristologia do Novo Testamento: Uma Análise das Dimensões Escatológica e Realizada no Profetismo de Jesus

Resumo

O presente artigo investiga a tensão criativa entre as dimensões escatológica (futura) e realizada (presente/interior) do Reino de Deus no profetismo de Jesus, conforme registrado nos Evangelhos do Novo Testamento. A análise fundamenta-se na categoria teológica do "já, mas ainda não", examinando três eixos interligados: a linguagem simbólica das parábolas, os atos de poder (sinais) e a própria pessoa de Jesus como presença do Reino. Por meio de uma abordagem exegético-teológica, demonstra-se como o anúncio profético de Jesus articula a simultaneidade entre a consumação futura e a eficácia presente do Reino, estabelecendo Jesus como o próprio ponto de encontro entre o céu e a terra, entre o tempo e a eternidade.

Palavras-chave: Reino de Deus; Escatologia; Cristologia; Parábolas; Jesus de Nazaré.

1. Introdução

A questão da simultaneidade das dimensões escatológica e realizada do Reino de Deus constitui um dos núcleos hermenêuticos fundamentais tanto da cristologia quanto da teologia do Novo Testamento. A presente investigação propõe-se a demonstrar como o profetismo de Jesus articula essa dupla dimensão — frequentemente designada pela formulação teológica "já, mas ainda não" — mediante a análise de três categorias interligadas: a linguagem simbólica das parábolas, os atos de poder (sinais) e a própria pessoa de Jesus como presença do Reino.

2. As Parábolas: O Mistério do Reino Presente e Futuro

Jesus utiliza as parábolas como instrumento privilegiado para a comunicação da natureza do Reino de Deus. Diversas narrativas parabólicas encapsulam de forma magistral a tensão entre as dimensões presente e futura do Reino.

2.1 A Parábola do Semeador (Lc 8,4-15)

Nesta parábola, o Reino é comparado a uma semente lançada na terra, constituindo uma realidade presente e interior que germina, cresce e transforma o coração humano. Simultaneamente, a semente encerra em si a promessa de uma consumação escatológica: a colheita. O agricultor opera no presente, orientado pela esperança da colheita futura, configurando assim a estrutura do "já, mas ainda não".

2.2 A Parábola do Grão de Mostarda (Mc 4,30-32)

Esta narrativa ilustra com precisão a simultaneidade em questão. O Reino é apresentado como a menor de todas as sementes — realidade presente, humilde e quase imperceptível —, que, contudo, encerra um destino escatológico glorioso: tornar-se a maior de todas as plantas, capaz de abrigar as aves do céu. O "já" corresponde à semente pequena e ao crescimento; o "ainda não", à árvore grandiosa.

2.3 A Parábola do Fermento (Mt 13,33)

De modo semelhante, o Reino é comparado a fermento que uma mulher esconde em três medidas de farinha. A ação do fermento é presente, invisível e interior, transformando a massa por dentro, com o objetivo futuro de fazer levedar toda a massa, preparando o pão que será consumido no banquete escatológico final.

3. Os Exorcismos e Curas: A Irrupção do Futuro no Presente

As ações de Jesus constituem demonstrações concretas de que o Reino futuro já se encontra em operação. Quando acusado pelos fariseus de expulsar demônios pelo poder de Belzebu, Jesus responde com uma declaração programática: "Mas, se é pelo dedo de Deus que expulso os demônios, então o Reino de Deus chegou até vós" (Lc 11,20).

Neste texto, a simultaneidade torna-se explicitamente palpável. A dimensão futura do Reino, no imaginário judaico, correspondia ao momento em que Deus reinaria definitivamente, vencendo todo o mal, inclusive Satanás. A dimensão presente é afirmada por Jesus: essa vitória final sobre o mal está ocorrendo naquele exato momento, mediante suas ações. Cada cura e cada libertação configuram-se como "antecipação" do Reino futuro, constituindo uma invasão do céu na terra. O profeta não apenas anuncia o futuro; torna esse futuro presente e operante.

4. As Bem-Aventuranças: A Inversão Escatológica Presente

No Sermão da Montanha (Mt 5,1-12), Jesus profetiza o Reino mediante a estrutura das bem-aventuranças, que constituem talvez o exemplo mais eloquente da simultaneidade investigada.

A expressão "Bem-aventurados os pobres em espírito, porque deles é o Reino dos Céus" (Mt 5,3) apresenta o Reino como posse presente ("é") para aqueles que vivenciam determinada atitude interior no momento atual. Por sua vez, "Bem-aventurados os que choram, porque serão consolados" (Mt 5,4) projeta a consolação como promessa futura ("serão") para aqueles que experimentam a dor no presente. Similarmente, "Bem-aventurados os mansos, porque herdarão a terra" (Mt 5,5) situa a herança no futuro, enquanto a mansidão é qualidade a ser cultivada no presente.

As bem-aventuranças proclamam que a felicidade definitiva (escatológica) já começa a germinar no coração daqueles que vivem segundo os valores do Reino no presente. O profeta Jesus anuncia uma realidade já experimentável interiormente (pobreza de espírito, mansidão, fome de justiça), cuja plenitude, contudo, ainda está por vir.

5. A Pessoa de Jesus: O Reino em Pessoa

A forma mais profunda de ilustrar essa simultaneidade reside na própria pessoa de Jesus. Ele é o profeta que anuncia o Reino, mas, nos evangelhos, essa fronteira esbate-se: Jesus não é meramente mensageiro, mas a própria mensagem.

5.1 A Metáfora do Noivo (Mc 2,18-20)

Questionado sobre o jejum, Jesus utiliza a imagem do casamento. Enquanto o noivo está presente, é tempo de festa (dimensão presente). Contudo, virá o dia em que o noivo será tirado (dimensão futura). A presença de Jesus constitui a garantia da festa do Reino no agora, simultaneamente apontando para a consumação final.

5.2 O Advérbio "Hoje" na Tradição Lucana

O evangelista Lucas demonstra predileção particular pelo advérbio "hoje" como indicador da simultaneidade do Reino. Na sinagoga de Nazaré, após a leitura do profeta Isaías, Jesus declara: "Hoje se cumpriu esta Escritura nos vossos ouvidos" (Lc 4,21). O ano da graça do Senhor (futuro profético) converte-se em realidade presente na pessoa e na palavra de Jesus. Ao ladrão arrependido na cruz, afirma: "Hoje estarás comigo no Paraíso" (Lc 23,43), demonstrando como o Paraíso futuro irrompe no "hoje" do sofrimento presente.

6. Considerações Finais

A ilustração da simultaneidade do Reino anunciado por Jesus revela que o futuro escatológico não constitui realidade totalmente distante, mas dimensão que já começou a operar no presente, no íntimo de cada pessoa e na comunidade dos seus seguidores.

O Reino futuro corresponde à consumação: a colheita, a árvore grandiosa, a consolação definitiva, a herança, o banquete final. O Reino presente e interior configura-se como a semente lançada, o fermento em ação, o "dedo de Deus" expulsando o mal, a atitude das bem-aventuranças, a presença do Noivo, o "hoje" da salvação.

Jesus, enquanto profeta, é aquele que anuncia esta realidade e, mais do que isso, constitui Ele mesmo o ponto de encontro entre o céu e a terra, entre o tempo e a eternidade, entre o Reino que vem e o Reino que já está no meio de nós.

Referências

BÍBLIA SAGRADA. Nova Tradução na Linguagem de Hoje. São Paulo: Sociedade Bíblica do Brasil, 2000.

Grupos Religiosos do Judaismo do Segundo Templo

Os Grupos Religiosos do Judaísmo do Segundo Templo: Uma Análise das Principais Correntes

O estudo das diversas facções religiosas que compunham o panorama judaico durante o período do Segundo Templo constitui elemento fundamental para a compreensão da complexidade histórica e teológica dessa época. Conforme documentado pelo historiador Flávio Josefo (século I d.C.), esses agrupamentos funcionavam como "escolas filosóficas" no seio do judaísmo, cada qual propondo interpretações distintas acerca da fidelidade à Aliança divina (JOSEFO, Antiguidades Judaicas; Guerra dos Judeus).

1. Os Fariseus (Perushim)

Os Fariseus representam, sem dúvida, o grupo de maior influência para o desenvolvimento do judaísmo rabínico posterior e constituem objeto de frequente menção nos Evangelhos do Novo Testamento.

Origem e composição social: O movimento farisaico surgiu no contexto do período dos Macabeus (século II a.C.), configurando-se como agrupamento composto por leigos e escribas dedicados ao estudo meticuloso da Torá. Predominantemente oriundos da classe média — comerciantes e artesãos —, distinguiam-se pelo compromisso com a observância rigorosa das prescrições religiosas (SCHÜRER, 1979; NEUSNER, 1971).

Principais características doutrinárias:

A concepção da Dupla Torá: A contribuição mais significativa dos Fariseus reside na crença na existência de duas revelações divinas conferidas a Moisés: a Torá Escrita e a Torá Oral. Esta última, transmitida tradicionalmente, funcionava como instrumento hermenêutico para a interpretação e aplicação da lei escrita às diversas situações da vida cotidiana. A criação de "cercas em volta da Torá" visava assegurar o cumprimento efetivo dos preceitos divinos, constituindo-se no embrião do que posteriormente se desenvolveria como literatura talmúdica (NEUSNER, 1979).

Inovações teológicas: Os Fariseus introduziram e defenderam crenças que se tornariam centrais no judaísmo rabínico posterior, quais sejam: a ressurreição dos mortos, a existência de anjos e demônios, a articulação entre livre-arbítrio humano e providência divina, bem como a noção de recompensa e punição póstumas (Atos 23:6-8; Josefo, Antiguidades Judaicas 18.14).

Práticas de piedade: A religiosidade farisaica centrava-se na sinagoga e no lar, com ênfase na oração, no estudo das Escrituras e na observância da pureza ritual, particularmente no que concerne às leis alimentares (kashrut) e ao dízimo. Tal configuração lhes granjeou considerável prestígio e influência junto à população comum (SANDERS, 1992).

2. Os Saduceus (Tzdukim)

Os Saduceus constituíam a aristocracia sacerdotal e laica do período, representando os interesses das elites políticas e econômicas.

Origem e composição social: Vinculados à família do sumo sacerdote e ao Templo de Jerusalém, os Saduceus formavam a elite dirigente que colaborava com os poderes ocupantes — inicialmente helenísticos, posteriormente romanos — com o objetivo de preservar o status quo e seus privilégios socioeconômicos (SCHÜRER, 1979).

Principais características doutrinárias:

Autoridade exclusiva da Torá Escrita: Em contraposição aos Fariseus, os Saduceus rejeitavam categoricamente a validade da Torá Oral e das tradições farisaicas, reconhecendo como autoridade normativa exclusiva os cinco livros de Moisés (Pentateuco).

Conservadorismo teológico: Fundamentados na ausência de menções explícitas à ressurreição no Pentateuco, negavam a ressurreição dos mortos, a imortalidade da alma e a existência de mundo vindouro, bem como rejeitavam a crença em anjos e espíritos (Atos 23:8; Josefo, Antiguidades Judaicas 18.16).

Centralidade do culto templário: A prática religiosa saduceia concentrava-se no culto sacrificial do Templo de Jerusalém. No plano teológico, defendiam o livre-arbítrio absoluto, negando a interferência divina direta nas escolhas humanas.

É relevante observar que o grupo saduceu desapareceu após a destruição do Templo em 70 d.C., uma vez que perdera sua base de poder institucional e sua razão de ser como elite sacerdotal (COHEN, 1987).

3. Os Essênios (Essenoi)

Os Essênios configuravam um movimento ascético dedicado à busca da pureza máxima, atualmente conhecidos principalmente em virtude das descobertas arqueológicas de Qumran e dos Manuscritos do Mar Morto.

Origem e composição social: Provavelmente originários de um grupo dissidente de sacerdotes — autodenominados "Filhos de Zadoque" — que romperam com o Templo de Jerusalém devido à consideração de que seus sumos sacerdotes estavam corrompidos (a partir do século II a.C.), retiraram-se para o deserto, estabelecendo comunidades como a de Qumran (CROSS, 1995; VERMES, 1997).

Principais características doutrinárias:

Dualismo e predestinação: A cosmovisão essênia fundamentava-se em um dualismo cósmico entre o bem e o mal, a "Luz" e as "Trevas", no qual os "filhos da luz" — os próprios essênios — estavam predestinados por Deus à vitória final sobre as forças das trevas (Regra da Comunidade 1QS III-IV).

Organização comunitária: Viviam em comunidades fechadas, caracterizadas por rígida disciplina, celibato (para a maioria dos membros), e comunhão total de bens. A observância da pureza ritual era constante, compreendendo banhos diários de purificação e refeições comuns de caráter sacro (JOSEFO, Guerra dos Judeus 2.119-161).

Escatologia apocalíptica: Dedicavam-se ao estudo das Escrituras, particularmente dos textos proféticos, em busca de indicações sobre o fim dos tempos e a iminente vinda de dois messias: um messias sacerdotal (descendente de Aarão) e um messias real (descendente de Davi) (CROSS, 1995).

O movimento essênio foi significativamente dizimado durante a Guerra Judaica (66-73 d.C.), embora alguns estudiosos sugiram possíveis continuidades com movimentos posteriores (VERMES, 2000).

4. Os Zelotes (Kanaim)

Os Zelotes representavam o braço político-armado da resistência judaica contra a dominação romana.

Origem e composição social: Embora tenham adquirido configuração mais definida no século I d.C., sua mentalidade remontava à tradição da revolta dos Macabeus. Compunham-se de fariseus de linha radical ou nacionalistas extremistas que consideravam a dominação romana uma afronta inaceitável à soberania divina sobre Israel (HORSLEY, 1988; RHoads, 1976).

Principais características doutrinárias:

Teocracia pela força: Os Zelotes sustentavam que Israel não deveria reconhecer outro soberano senão Deus (nullum regem nisi Deum; Josefo, Antiguidades Judaicas 18.23). Consequentemente, consideravam dever religioso a luta armada para expulsar os romanos e seus colaboradores, utilizando inclusive táticas de guerrilha e assassinato político — daí a designação de sicarii (portadores de adagas curtas, sicae) pelos romanos (HORSLEY, 1979).

Nacionalismo apocalíptico: Acreditavam que a ação violenta revolucionária contribuiria para apressar a vinda do Reino de Deus, configurando uma expectativa escatológica de caráter ativista.

Os Zelotes desempenharam papel central na eclosão da Grande Revolta Judaica (66-70 d.C.), que culminou na destruição de Jerusalém e do Segundo Templo (GOODMAN, 2007).

5. Os Samaritanos

Embora não constituíssem propriamente um "partido" interno ao judaísmo, os Samaritanos representavam um grupo irmão e rival, com origem e práticas religiosas distintas.

Origem histórica: Descendentes dos habitantes do antigo Reino do Norte (Israel), que haviam sido assimilados por povos estrangeiros após a conquista assíria (722 a.C.), desenvolveram uma versão própria da religião de Israel, mantendo tradições específicas (CROWN, 1989).

Principais características doutrinárias:

O Monte Gerizim como centro de culto: Em oposição a Jerusalém, os Samaritanos rejeitavam a capital judaica como centro religioso, sustentando que o local sagrado eleito por Deus era o Monte Gerizim, onde mantinham seu próprio santuário.

Pentateuco Samaritano: Reconheciam como Escritura exclusivamente os cinco livros de Moisés, porém em uma versão textual própria, que incluía o mandamento de edificar o altar no Gerizim (Êxodo 20:17b no Pentateuco Samaritano).

Eram considerados heréticos e ritualmente impuros pelos judeus da Judeia e da Galiléia, existindo tensões históricas documentadas desde o período pós-exílico (Esdras 4; Neemias 13; João 4:9).

6. Os Am Ha-Aretz (O Povo da Terra)

É fundamental reconhecer que a maioria da população judaica do período não se filiava a nenhum dos grupos anteriormente mencionados.

Caracterização social: Os am ha-aretz compreendiam camponeses, pescadores, pastores e artesãos comuns, cuja prática religiosa se configurava de modo mais simples e direto.

Práticas de piedade: Sua devoção fundamentava-se na participação nas festas religiosas, na peregrinação ao Templo (quando possível) e na frequência às sinagogas locais. Nem sempre conseguiam cumprir as rigorosas prescrições de pureza dos Fariseus ou o ascetismo dos Essênios, o que ocasionava tensões sociais com os grupos mais estritamente observantes (BICKERMAN, 1988; SAFRAI, 1976).

Considerações Finais

A diversidade de grupos e orientações religiosas no judaísmo do Segundo Templo demonstra que a "piedade judaica" da época não se configurava como linha monolítica, mas sim como verdadeiro "caleidoscópio" de interpretações acerca de como ser fiel à Aliança divina em um contexto histórico de profundas transformações políticas, culturais e sociais. Essa pluralidade interna, longe de representar fraqueza, evidenciava a vitalidade e a capacidade de adaptação do judaísmo ante os desafios impostos pela diáspora, pelo helenismo e pela dominação romana, configurando o terreno fértil a partir do qual emergiria o judaísmo rabínico pós-70 d.C.

Referências Bibliográficas

BICKERMAN, E. J. The Jews in the Greek Age. Cambridge: Harvard University Press, 1988.

COHEN, S. J. D. From the Maccabees to the Mishnah. Philadelphia: Westminster Press, 1987.

CROSS, F. M. The Ancient Library of Qumran. 3. ed. Minneapolis: Fortress Press, 1995.

CROWN, A. D. (ed.). The Samaritans. Tübingen: Mohr Siebeck, 1989.

GOODMAN, M. Rome and Jerusalem: The Clash of Ancient Civilizations. New York: Vintage Books, 2007.

HORSLEY, R. A. The Zealots: Their Origin, Relationships and Importance in the Jewish Revolt. Novum Testamentum, v. 28, n. 2, p. 159-192, 1976.

HORSLEY, R. A. Josephus and the Bandits. New York: Cambridge University Press, 1979.

NEUSNER, J. The Rabbinic Traditions about the Pharisees before 70. 3 vols. Leiden: Brill, 1971.

NEUSNER, J. From Politics to Piety: The Emergence of Pharisaic Judaism. Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 1979.

RHOADS, D. M. Israel in Revolution: 6-74 C.E.. Philadelphia: Fortress Press, 1976.

SAFRAI, S. The Temple. In: SAFRAI, S.; STERN, M. (eds.). The Jewish People in the First Century. Philadelphia: Fortress Press, 1976. v. 2, p. 865-907.

SANDERS, E. P. Judaism: Practice and Belief, 63 BCE – 66 CE. London: SCM Press, 1992.

SCHÜRER, E. The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ. Rev. ed. Ed. por G. Vermes, F. Millar e M. Black. 3 vols. Edinburgh: T&T Clark, 1979.

VERMES, G. The Complete Dead Sea Scrolls in English. New York: Penguin Books, 1997.

VERMES, G. The Changing Faces of Jesus. New York: Viking Compass, 2000. 

A Piedade Judaica como Horizonte Hermenêutico.

A Piedade como Horizonte Hermenêutico: Fundamentação Experiencial e Formação do Cânon Bíblico

Resumo

O presente artigo investiga a relação entre a experiência religiosa do Segundo Templo — aqui denominada "piedade judaica" segundo a nomenclatura de Paul Tillich — e o processo de formação do cânon bíblico. Argumenta-se que os livros deuterocanônicos representam a cristalização literária de uma matriz experiencial comum a diversas comunidades judaicas e judaico-cristãs, diferenciando-se posteriormente mediante critérios hermenêuticos distintivos. A análise distingue entre a experiência fundante compartilhada, a produção literária resultante e os viés teológicos que determinaram a inclusão ou exclusão de determinados textos na Tradição Canônica.

Palavras-chave: Cânon bíblico; Livros deuterocanônicos; Paul Tillich; Hermenêutica bíblica; História do cristianismo primitivo.

1. Introdução

A questão da canonicidade dos textos bíblicos, particularmente no que tange aos livros deuterocanônicos, remonta a problemáticas que extrapolam meras deliberações institucionais. Conforme será demonstrado, tais obras não constituem peças literárias isoladas, mas sim a materialização escrita de uma experiência religiosa viva — aquilo que Tillich (1957) designa como "piedade judaica". O argumento desenvolvido neste ensaio estabelece uma articulação entre a experiência fundante, comum a múltiplas comunidades — inclusive à comunidade responsável pelo Evangelho de João — e o processo histórico que conduziu à fixação do Cânon.

2. A "Piedade" como Horizonte Comum de Experiência

A identificação de um elemento unificador na experiência religiosa do período do Segundo Templo constitui premissa fundamental para a compreensão do fenômeno literário em questão. A "piedade judaica" funcionava como linguagem comum, ou, em termos antropológicos, como imaginário compartilhado pelas comunidades judaicas e, posteriormente, pelas comunidades judaico-cristãs.

2.1. A Experiência Fundante Comum

Tanto a comunidade por trás do Evangelho de João quanto as comunidades que preservaram textos como Tobias, Judite e a Sabedoria de Salomão partilhavam uma mesma matriz experiencial. Esta compreendia: (a) a centralidade da Torá; (b) a liturgia do Templo — mesmo que idealizada à distância; (c) as festas litúrgicas; (d) as orações (Shemá, Salmos); e (e) a expectativa messiânica e apocalíptica (SANDMEL, 1978; SCHÜRMANN, 1968).

2.2. A Contribuição de Paul Tillich

Quando Tillich (1957, p. 84-92) emprega o termo "piedade" (Frömmigkeit), refere-se à substância viva da religião, isto é, à seriedade última com que os sujeitos se relacionavam com o Divino. Não se tratava de mera adesão intelectual a proposições dogmáticas, mas de uma realidade existencial que configurava temporalidade, espacialidade e relações intersubjetivas. Foi precisamente essa substância que conferiu poder de fogo à produção literária do período.

3. Tradição Literária e Expectativa Comunitária

A síntese operada entre expectativa comunitária e tradição escriturística configura-se como determinante para a gênese da literatura deuterocanônica. Conforme assinala Smith (1952, p. 45), "uma tradição literária surge de um ambiente e contexto em que expectativa comunitária e tradição escriturística se combinam".

3.1. A Tradição Escriturística como Horizonte de Produção

Os autores deuterocanônicos não operavam ex nihilo. Estavam imersos nas Escrituras de Israel — Torá, Profetas e Salmos. O Livro da Sabedoria de Salomão, por exemplo, estabelece diálogo profundo com a tradição sapiencial e com o relato do Êxodo (WINSTON, 1979). Por sua vez, 1 Macabeus adota estilo semelhante aos livros históricos (cf. Josué, Reis), demonstrando a continuidade da ação divina na história presente (GOLDSTEIN, 1976).

3.2. A Expectativa Comunitária como Impulso Hermenêutico

A comunidade demandava respostas que a "letra" da Escritura mais antiga, por si só, não parecia oferecer. Diante do martírio (2 Macabeus), da opressão helenística (Judite) ou das dificuldades da diáspora (Tobias), a comunidade esperava uma palavra que interpretasse o sofrimento e reafirmasse a fidelidade divina (COLLINS, 1983). O escritor inspirado, portanto, utiliza a tradição — histórias antigas, Lei, Profetas — para responder à expectativa presente, gerando uma nova camada de literatura que reinterpreta a fé para um novo tempo.

4. O Viés Distintivo e a Gênese do Cânon

Se a experiência fundante (a piedade) é comum, torna-se necessário interrogarmos: o que determina que um texto como o Evangelho de João integre o Cânon para praticamente todos os cristãos, enquanto o Eclesiástico (Ben Sira) permaneça de fora para as tradições protestantes, mas dentro para as tradições católica e ortodoxa?

O "viés" mencionado compreende-se como o critério hermenêutico fundamental que cada comunidade empregou para ler e validar esses textos.

4.1. O Viés da Comunidade Joanina

O viés joanino é absolutamente cristológico. Toda a piedade judaica — a Luz, a Verdade, o Templo, a Videira, o Cordeiro Pascal — é reinterpretada como tendo seu cumprimento e substância na pessoa de Jesus Cristo (BROWN, 1966). O Logos da filosofia greco-judaica, presente em Sabedoria e em Filão, "se fez carne" (Jo 1,14). A experiência fundante dessa comunidade não era apenas a piedade do Templo, mas o encontro com o Jesus ressurreto, evento que se converteu em nova lente hermenêutica para a leitura de toda a Escritura anterior.

4.2. O Viés da Literatura Deuterocanônica

O viés aqui é mais horizontal e imediato, centrado em soteriologia e ética comunitária. A pergunta fundamental é: "Como ser santo (piedoso) num mundo hostil?" (DI LELLA, 1987). As respostas variam: Tobias propõe a fidelidade conjugal, o sepultamento dos mortos e a caridade; Judite enfatiza a coragem e a confiança em Deus que age através da mulher temente; Sabedoria indica a busca pela sabedoria divina como garantia de imortalidade. O Eclesiástico (Ben Sira), por sua vez, constitui manual de educação na Aliança para jovens judeus — teologia aplicada, porém sem foco exclusivo no evento cristológico (SKEHAN & DI LELLA, 1987).

5. Conclusão: Síntese do Processo Formativo

O processo dinâmico que conduz à formação da Tradição Canônica pode ser assim sintetizado:

1. Base comum: A "piedade judaica" (Tillich) como experiência fundante e solo cultural;

2. Necessidade comum: A demanda por literatura que alimentasse a fé e respondesse aos desafios existenciais;

3. Produção literária: Tobias, Sabedoria etc. como primeiras manifestações desse solo comum;

4. Evento divisor: A vinda de Jesus Cristo e a reflexão cristológica, especialmente em comunidades como a joanina, criando novo viés hermenêutico;

5. Formação do Cânon: Deliberação da Igreja primitiva sobre quais livros, nascidos da piedade comum, seriam normativos para a fé definida pelo evento Cristo.

Alguns textos foram mantidos pelas tradições católica e ortodoxa como "deuterocanônicos" (segundo cânon), reconhecendo sua utilidade para edificação moral e litúrgica, ainda que sem mesmo peso doutrinário dos proto-canônicos. Outros grupos, como os reformadores do século XVI, operando com viés mais estrito — o princípio formal de que o cânon hebraico deveria ser o padrão — decidiram excluí-los como "apócrifos" (BECKWITH, 1985; METZGER, 1987).

A diferença, portanto, não reside na experiência fundante original, mas no critério teológico — o viés — que as comunidades posteriores aplicaram para determinar o que constituía a "regra de fé" (regula fidei) para sua própria existência.

Referências

BECKWITH, R. T. The Old Testament Canon of the New Testament Church. Grand Rapids: Eerdmans, 1985.

BROWN, R. E. The Gospel According to John. 2 v. Garden City: Doubleday, 1966.

COLLINS, J. J. Between Athens and Jerusalem: Jewish Identity in the Hellenistic Diaspora. New York: Crossroad, 1983.

DI LELLA, A. A. "The Wisdom of Ben Sira: Resources for Jewish-Christian Relations". Journal of Ecumenical Studies, v. 24, n. 1, p. 92-105, 1987.

GOLDSTEIN, J. A. I Maccabees. Garden City: Doubleday, 1976.

METZGER, B. M. The Canon of the New Testament: Its Origin, Development, and Significance. Oxford: Clarendon Press, 1987.

SANDMEL, S. Judaism and Christian Beginnings. New York: Oxford University Press, 1978.

SCHÜRMANN, H. "Die vorösterlichen Anfänge der Logientradition". In: . Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zu den synoptischen Evangelien. Düsseldorf: Patmos, 1968. p. 39-65.

SKEHAN, P. W.; DI LELLA, A. A. The Wisdom of Ben Sira. New York: Doubleday, 1987.

SMITH, W. C. "The Study of Religion and the Study of the Bible". Journal of the American Academy of Religion, v. 39, n. 1, p. 131-140, 1972 [1952].

TILLICH, P. Systematic Theology. v. 1. Chicago: University of Chicago Press, 1957.

WINSTON, D. The Wisdom of Solomon. Garden City: Doubleday, 1979.

A Controvérsia entre Gerativismo e a Epistemologia Genética.

A Controvérsia entre o Gerativismo Chomskiano e a Epistemologia Genética Piagetiana: Uma Análise do Debate de Royaumont

1. Introdução

A relação entre o gerativismo de Noam Chomsky e a teoria de Jean Piaget constitui um dos episódios mais significativos da história da psicologia e da linguística contemporâneas. Ambos os teóricos, embora não sejam aliados epistemológicos, representam os polos fundamentais da discussão acerca da aquisição do conhecimento: o inatismo, defendido por Chomsky, e o construtivismo, sustentado por Piaget.

2. O Debate de 1975: Contexto Histórico

Em outubro de 1975, na Abadia de Royaumont, próximo a Paris, realizou-se um dos debates mais emblemáticos da psicologia do século XX, reunindo Chomsky, Piaget e outros proeminentes estudiosos da época. O tema central versava sobre a natureza da linguagem e do conhecimento humano. Nota-se que, apesar de ambos rejeitarem a perspectiva behaviorista — segundo a qual a linguagem seria mero produto de imitação e reforço —, suas explicações sobre a origem dessa capacidade apresentavam-se radicalmente divergentes.

3. Divergências Teóricas Fundamentais

A Tabela 1 sistematiza as principais diferenças conceituais entre os dois pensadores:

Aspecto Noam Chomsky (Gerativismo) Jean Piaget (Epistemologia Genética) 

Visão Central Inatismo modular Construtivismo 

Origem da Linguagem Faculdade inata, "órgão mental" especializado e independente de outras capacidades Manifestação da inteligência geral (semiótica), construída a partir da interação com o meio 

Papel da Herança Genética Gramática Universal (GU): conjunto de princípios inatos que orientam a aquisição linguística Modo de funcionamento (formas de assimilação/acomodação); estruturas cognitivas construídas gradualmente pela ação do sujeito 

Aquisição Conhecimento linguístico básico presente desde o nascimento; experiência como ajuste de parâmetros da língua específica Construção ativa do conhecimento; linguagem como decorrência do desenvolvimento de funções cognitivas prévias, como a função simbólica 

Relação com a Cognição Módulo autônomo, dissociado de outras formas de inteligência (ex.: inteligência sensório-motora) Derivada da inteligência geral; desenvolvimento cognitivo como pré-requisito para o surgimento da linguagem 

4. Análise Comparativa das Propostas

Chomsky fundamenta sua teoria no chamado "argumento da pobreza do estímulo", questionando: "Como a criança adquire conhecimento linguístico tão rapidamente e com input tão limitado?" A resposta chomskiana aponta para a existência de conhecimento prévio inscrito na estrutura biológica do organismo, ou seja, a criança já nasceria dotada das regras fundamentais da linguagem.

Piaget, por sua vez, dirige-se a outro problema epistemológico: "Como o ser humano constrói conhecimentos complexos, tais como a lógica e a matemática?" A solução piagetiana enfatiza a interação dialética entre o sujeito e o objeto, num processo contínuo de construção mediante esquemas de assimilação e acomodação.

5. Considerações Finais

A relação entre o gerativismo chomskiano e a epistemologia genética piagetiana configura-se como um conflito teórico profundo, porém produtivo. Trata-se de uma oposição complementar que estabeleceu os termos fundamentais do debate sobre aquisição da linguagem, com repercussões duradouras na filosofia, na psicologia e nas neurociências cognitivas. A controvérsia inaugurada em Royaumont permanece como referência obrigatória para a compreensão das diferentes abordagens do desenvolvimento humano.

Referências

O usuário deve incluir referências bibliográficas específicas conforme a norma exigida (ABNT, APA, Vancouver etc.). Sugere-se consultar:

- Chomsky, N. (1965). Aspects of the Theory of Syntax. Cambridge: MIT Press.

- Piaget, J. (1970). Science of education and the psychology of the child. New York: Orion Press.

- Piatelli-Palmarini, M. (Ed.). (1980). Language and learning: The debate between Jean Piaget and Noam Chomsky. Cambridge: Harvard University Press.

Enquadramento Acadêmico da Batalha dos Guararapes.

Enquadramento Acadêmico da Batalha dos Guararapes

Contextualização Teórica e Metodológica

O texto apresentado opera dentro de uma tradição historiográfica brasileira que dialoga com múltiplas correntes teóricas. A análise da Batalha dos Guararapes (1648-1649) como "experiência fundante" do Exército Brasileiro exige um enquadramento que reconheça tanto os aportes da História das Ideias quanto da Nova História e dos Estudos de Memória.

1. Marcos Historiográficos Fundamentais

A Corrente "Mitológica" e o Nacionalismo Oitocentista

A interpretação de Guararapes como "berço da nacionalidade" remonta à historiografia romântica do século XIX, especialmente representada por Francisco Adolfo de Varnhagen (História Geral do Brasil, 1854) e pela construção iconográfica de Victor Meirelles (1879). Esta vertente, influenciada pelo historicismo alemão e pelo nacionalismo romântico europeu, buscava na colonização elementos pré-formadores da nação brasileira.

Referência acadêmica obrigatória:

> CARVALHO, José Murilo de. A Formação das Almas: O Imaginário da República no Brasil. São Paulo: Companhia das Letras, 1990. (Capítulos sobre a construção de heróis nacionais)

A Revisão Crítica: Desconstrução do Mito

A historiografia contemporânea, influenciada pelo estruturalismo e pela Escola dos Annales, problematiza essa leitura teleológica. Autores como Laura de Mello e Souza e João Fragoso demonstram que a "união trirracial" de Guararapes foi, antes de tudo, uma aliança tática de elites coloniais — não um movimento popular com consciência nacional.

Leitura essencial:

> SOUZA, Laura de Mello e. Desclassificados do Ouro: A Pobreza Mineira no Século XVIII. Rio de Janeiro: Graal, 1982. (Metodologia para análise de alianças sociais na colônia)

> FRAGOSO, João. Homens de Grossa Aventura: Acumulação e Hierarquia na Praça Mercantil do Rio de Janeiro (1790-1830). Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1998.

2. Aportes Teóricos Específicos

Estudos de Memória e "Lieux de Mémoire"

A análise da "ressignificação" de Guararapes no século XX dialoga diretamente com Pierre Nora e sua concepção de lugares de memória — espaços simbólicos onde a sociedade deposita sua identidade reflexiva. A oficialização da data em 1994 constitui um caso paradigmático de invenção de tradição (termo de Eric Hobsbawm).

> NORA, Pierre (org.). Les Lieux de Mémoire. Paris: Gallimard, 1984-1992.

HOBSBAWM, Eric; RANGER, Terence (org.). A Invenção das Tradições. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1984.

História Militar e Novas Abordagens

A historiografia militar brasileira tradicional (representada por Alfredo Valadão, Augusto Comte) adotou a tese fundacional sem questionamentos. No entanto, estudos recentes aplicam a "Nova História Militar" (John Lynn, Geoffrey Parker) para desnaturalizar essa narrativa.

> LYNN, John A. The Bayonets of the Republic: Motivation and Tactics in the Army of Revolutionary France, 1791-94. Boulder: Westview Press, 1996. (Modelo metodológico para análise de motivações tropas)

> CASTRO, Celso. O Soldado da Pátria: Uma História do Exército Brasileiro. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2014. (Crítica às origens institucionais)

3. Debates Historiográficos Contemporâneos

O Problema da "Nação" na Colônia

O texto reproduz — ainda que de forma crítica — uma teleologia nacionalista que a historiografia recente contesta. Estudos sobre formação do Estado colonial (Nuno Gonçalo Monteiro, António Manuel Hespanha) demonstram que as identidades no Império Português eram plurais, hierárquicas e não coincidentes com fronteiras territoriais modernas.

> MONTEIRO, Nuno Gonçalo. O Crepúsculo dos Grandes: A Casa e a Corte de D. João de Lencastre. Lisboa: Estampa, 1998.

> HESPANHA, António Manuel. Panorama da História Institucional e Jurídica de Macau. Macau: Fundação Macau, 1995.

A Questão Racial e o "Mito da Democracia Racial"

A tese da "união trirracial" como embrião de nacionalidade dialoga com o mito da democracia racial brasileira (Freyre, 1933), posteriormente desconstruído por Thomas Skidmore, Emília Viotti da Costa e Lilia Moritz Schwarcz.

> FREYRE, Gilberto. Casa-Grande & Senzala. Rio de Janeiro: Maia & Schmidt, 1933.

SKIDMORE, Thomas E. Preto no Branco: Raça e Nacionalidade no Pensamento Brasileiro. São Paulo: Paz e Terra, 1976.

SCHWARCZ, Lilia Moritz. O Espetáculo das Raças. São Paulo: Companhia das Letras, 1993.

4. Contribuição Original do Texto

O texto apresentado avança ao:

1. Reconhecer a construção a posteriori: Explicita que a condição de "experiência fundante" é uma atribuição simbólica do século XX, não uma essência histórica;

2. Identificar três pilares analíticos: Oferece uma estruturação clara (união étnica, autonomia militar, ressignificação) que permite verificação empírica;

3. Distinguir instituição formal de movimento armado: Supera a confusão entre "Exército como instituição" e "exército como força armada", crucial para a periodização.

5. Limitações e Lacunas a Explorar

Aspecto Limitação do Texto Sugestão de Desenvolvimento 

Fontes primárias Ausência de citação documental da época Consultar Annaes da Biblioteca Nacional, Arquivo Histórico Ultramarino 

Perspectiva holandesa Foco unilateral na experiência luso-brasileira Incorporar fontes neerlandesas (WIC, De Laet, Barlaeus) 

Análise social das tropas "União trirracial" como dado, não como problema Pesquisar alforrias, contratos militares, pagamentos diferenciados 

Comparação ibérica Isolamento do caso brasileiro Contrastar com experiências militares no México, Peru, Caribe 

6. Síntese: Posicionamento Epistemológico

O texto situa-se na intersecção entre:

- História política institucional (foco no Exército como ator)

- História cultural (análise de mitos e representações)

- História social (composição das tropas)

Sua maior contribuição metodológica é a desnaturalização cronológica: ao separar o evento (1648-1649) de sua institucionalização simbólica (1994), permite analisar Guararapes como palimpsesto — uma página onde múltiplas épocas escreveram suas necessidades de identidade.

Referências Complementares Recomendadas

> SOUZA, Marcos Costa de. Guerra, Sociedade e Economia: A Capitania de Pernambuco e a Invasão Holandesa (1630-1654). Recife: Fundaj, 2004.

> BOXER, Charles R. The Dutch in Brazil, 1624-1654. Oxford: Clarendon Press, 1957. (Clássico indispensável)

> ALENCASTRO, Luiz Felipe de. O Trato dos Viventes: Formação do Brasil no Atlântico Sul. São Paulo: Companhia das Letras, 2000. (Para contextualizar Guararapes no sistema atlântico)

> REIS, João José. Rebelião Escrava no Brasil: A História do Levante dos Malês (1835). São Paulo: Brasiliense, 1986. (Contraste com outras formas de luta armada)

Conclusão

O texto opera como uma síntese didática de debates historiográficos consolidados, mas carece de aprofundamento arquivístico e diálogo mais explícito com a historiografia crítica recente. Seria enriquecido por uma problematização mais radical das categorias "nacionalidade" e "autonomia" aplicadas ao século XVII. 

A Arte de Historicizar o pensamento.

A ARTE DE HISTORICIZAR O PENSAMENTO: FUNDAMENTOS METODOLÓGICOS DA HISTÓRIA INTELECTUAL CONTEMPORÂNEA

Resumo

O presente artigo examina a técnica historiográfica de "historicizar o pensamento" tal como desenvolvida pela Escola de Cambridge, particularmente por Quentin Skinner e John Pocock. Analisa-se o método contextualista linguístico, suas críticas à história das ideias tradicional, e os procedimentos metodológicos específicos para a reconstrução do sentido histórico de textos do passado. Discute-se ainda as implicações éticas e epistemológicas dessa abordagem para a historiografia contemporânea.

Palavras-chave: História intelectual; Contextualismo linguístico; Quentin Skinner; História das ideias; Speech-acts.

1. Introdução

A operação de "historicizar o pensamento" constitui uma das técnicas mais sofisticadas da historiografia contemporânea. Trata-se de uma arqueologia do sentido que exige não apenas conhecimento documental do passado, mas uma reflexão rigorosa sobre os limites da própria compreensão histórica. O objetivo deste artigo é sistematizar os fundamentos metodológicos dessa técnica, com ênfase na tradição contextualista desenvolvida pela Escola de Cambridge a partir da década de 1960.

A historicização do pensamento não se reduz à mera "contextualização" de ideias no sentido vulgar do termo. Implica uma desnaturalização de categorias conceituais que, pelo uso continuado, adquiriram aura de atemporalidade. Requer, portanto, uma reflexão epistemológica sobre as condições de possibilidade da compreensão histórica e uma ética interpretativa que evite tanto o anacronismo quanto o essencialismo.

2. O Paradigma Contextualista: A Contribuição da Escola de Cambridge

2.1. O Problema Metodológico

Quentin Skinner identificou, em seus escritos seminais, três "mitologias" que permeiam a interpretação de textos do passado:

1. O mito da coerência: suposição de que autores históricos devem ser lidos como sistemas filosóficos coerentes, ocultando contradições e tensões textuais;

2. O mito da prolepse: leitura de textos históricos como antecipações de problemas contemporâneos, como se pensadores do passado estivessem respondendo a questões atuais;

3. O mito da influência: estabelecimento de relações causais diretas entre pensadores baseadas apenas em similaridades textuais, sem evidência documental (SKINNER, 1969).

A crítica skinneriana visa a uma reconstrução rigorosa dos significados históricos autênticos, não no sentido vago de "colocar no contexto", mas de recuperar o horizonte de intencionalidade do autor em sua especificidade.

2.2. A Linguagem como Ação: A Teoria dos Speech-Acts

O fundamento teórico do contextualismo cambridgeano encontra-se na filosofia da linguística de J.L. Austin e John Searle, particularmente na teoria dos atos de fala (speech-acts). Para Skinner (2002, p. 4), "[o] que nos interessa não são tanto os significados dos textos, mas a natureza dos atos de fala neles incorporados".

Historicizar o pensamento significa, portanto, identificar o que o texto estava fazendo em seu momento de produção, não apenas o que ele dizia proposicionalmente. Isso exige analisar a força ilocucionária da linguagem — o efeito performático que o enunciado pretendia realizar no mundo social e político de sua gênese.

2.3. A Proibição do Anacronismo: O Historicismo Ético

Skinner formula uma regra metodológica rigorosa: "Nenhum agente pode eventualmente ser dito ter querido dizer ou feito algo que ele jamais pudesse ser levado a aceitar como descrição correta do que queria dizer ou fazer" (SKINNER, 2002, p. 76). Essa proibição não implica uma recusa ingênua ao uso de conceitos modernos, mas estabelece uma ética da interpretação: o historiador deve esforçar-se para recuperar as categorias de autocompreensão disponíveis ao agente histórico.

A transgressão dessa regra resulta no que Skinner (2002, p. 75-76) denomina "sanitização" do texto — uma leitura que, ao abstrair o texto de seu contexto de produção, produz uma versão edulcorada e despolitizada do pensamento do passado, ocultando suas imbricações com relações de poder e formas de exclusão.

3. Contextualização Dupla: Linguagem e Sociedade

A técnica skinneriana exige uma dupla contextualização:

3.1. O Contexto Linguístico

Refere-se ao "universo do discurso" disponível ao autor — o conjunto de conceitos, debates, tradições retóricas e intertextos dentro dos quais sua intervenção se posicionava. Isso inclui:

- A análise da intertextualidade: como o autor dialogava, concordava ou discordava de outros textos;

- A identificação de convenções retóricas dominantes;

- O mapeamento de "presenças ausentes": adversários implícitos, tradições subvertidas, silêncios significativos (PALTI, 2004).

3.2. O Contexto Social

Compreende as condições materiais, institucionais e políticas que tornaram certos enunciados possíveis, necessários ou eficazes. O texto é sempre uma intervenção em uma situação específica, destinada a produzir efeitos concretos em relações de poder determinadas.

4. A Crítica à História das Ideias: O Debate com Lovejoy

A técnica contextualista distingue-se radicalmente da história das ideias clássica, representada por Arthur Lovejoy (The Great Chain of Being, 1936). Para Lovejoy, as ideias seriam unidades essenciais que atravessavam o tempo e o espaço, mantendo uma identidade nuclear enquanto mudavam de forma. O historiador das ideias identificava essas "ideias-unidade" e traçava sua migração através de diferentes contextos culturais.

Skinner rejeita essa abordagem por seu essencialismo: trata as ideias como entidades autônomas, independentes de seus usos específicos. Para o contextualismo, conceitos só têm história em seus usos concretos — não há "liberdade", "soberania" ou "direitos" transcendendo suas aplicações em situações de fala específicas (SKINNER, 1969).

5. Procedimentos Metodológicos: A Técnica em Operação

5.1. Desconstrução das Categorias Universalistas

O primeiro passo metodológico consiste em identificar quando utilizamos conceitos que parecem atemporais ("democracia", "direitos", "nação") e rastrear sua historicidade. A Begriffsgeschichte (história dos conceitos), desenvolvida por Reinhart Koselleck, demonstra que os termos carregam "camadas de tempo" (Zeitschichten) que condensam experiências históricas específicas (KOSSELLECK, 2006).

5.2. Análise Retórica

Skinner recupera a tradição da ars rhetorica — a análise dos artifícios de persuasão. O historiador deve indagar: quais eram as estratégias retóricas disponíveis ao autor? Como posicionava seu argumento em relação a audiências específicas? Que "invenções" conceituais realizou para resolver problemas políticos concretos?

5.3. Recuperação da Intencionalidade

Não se trata de adivinhar a "mente" do autor no sentido psicológico, mas de reconstruir a lógica de sua ação linguística. Os agentes históricos deixam vestígios de sua intencionalidade nas escolhas de vocabulário, nas omissões significativas, nas respostas implícitas a adversários.

6. Implicações Epistemológicas e Éticas

Historicizar o pensamento é, em última instância, um exercício de humildade epistemológica. Reconhecer que nossas categorias atuais são produtos históricos contingentes, não verdades necessárias, constitui condição para qualquer diálogo genuíno com o passado.

A técnica exige uma dupla operação: desnaturalização (mostrar que o que parece eterno é histórico) e recontextualização (mostrar como o pensamento era, em seu momento, uma forma de ação no mundo). Como afirma Skinner (2002, p. 6), o objetivo não é "cortar-nos do passado", mas "usar o passado para iluminar o presente" — não como fonte de lições morais, mas como arqueologia das nossas próprias certezas.

7. Considerações Finais

A arte de historicizar o pensamento, tal como desenvolvida pela Escola de Cambridge, oferece instrumentos metodológicos rigorosos para evitar tanto o anacronismo presentista quanto o antiquarianismo irrelevante. Sua aplicação à historiografia brasileira — sugerida por estudiosos como José Murilo de Carvalho — permite repensar as tradições interpretativas de nossa história intelectual, recuperando a dimensão retórica e política de textos frequentemente lidos apenas como contribuições filosóficas abstratas.

A técnica, contudo, não está isenta de críticas. Sua ênfase no contexto imediato de produção pode subestimar a longa duração das estruturas conceituais; sua atenção à intencionalidade do autor pode negligenciar leituras produtivas não-autorizadas. Essas tensões, longe de invalidar o método, indicam campos fecundos para o debate historiográfico contemporâneo.

Referências

KOSSELLECK, Reinhart. Futuro passado: contribuição à semântica dos tempos históricos. Tradução de Wilma Patrícia Maas. Rio de Janeiro: Editora Contraponto; Editora PUC-Rio, 2006.

PALTI, Elias José. El lugar de la política: el "giro contextual" de Quentin Skinner y sus implicaciones para la historiografía. História da Historiografia, Ouro Preto, n. 4, p. 1-27, 2011.

SKINNER, Quentin. Meaning and understanding in the history of ideas. History and Theory, v. 8, n. 1, p. 3-53, 1969.

SKINNER, Quentin. Visions of politics. Cambridge: Cambridge University Press, 2002. v. 1: Regarding method.

O Existencialismo como Terceira na Ontologia do Tempo.

O Existencialismo como Terceira Via na Ontologia do Tempo: Uma Análise Crítica das Perspectivas Substancialista e Relacional

Resumo

O presente artigo examina a contribuição do existencialismo filosófico para o debate ontológico acerca da natureza do tempo, particularmente em contraposição às concepções substancialista e relacional. Através da análise das obras de Martin Heidegger e Jean-Paul Sartre, demonstra-se que o existencialismo propõe uma reinterpretação radical do tempo não como entidade objetiva, mas como estrutura constitutiva do Dasein humano. Argumenta-se que, embora as perspectivas substancialista e relacional ofereçam descrições válidas do tempo físico, ambas incorrem no erro da objetificação, ignorando a dimensão existencial da temporalidade como condição de possibilidade da experiência humana autêntica.

Palavras-chave: Existencialismo; Ontologia do tempo; Heidegger; Sartre; Dasein; Temporalidade.

1. Introdução

A questão da natureza do tempo constitui um dos problemas fundamentais tanto da metafísica quanto da filosofia da física. Tradicionalmente, o debate tem sido estruturado em torno de duas posições antagônicas: a concepção substancialista, que concebe o tempo como entidade absoluta e independente dos eventos que nele ocorrem, e a concepção relacional, que o define como mera ordem das sucessões de eventos físicos. O presente trabalho propõe-se a examinar uma terceira via, frequentemente negligenciada nos debates analíticos contemporâneos: a perspectiva existencialista, particularmente nas formulações de Martin Heidegger (1889-1976) e Jean-Paul Sartre (1905-1980).

A tese central aqui defendida é que o existencialismo não se alinha integralmente a nenhuma das perspectivas mencionadas, mas as reinterpreta a partir de um pressuposto ontológico radicalmente distinto: o da existência humana concreta como fundamento último de toda compreensão temporal. Tal abordagem, embora apresente limitações epistemológicas reconhecidas, oferece contribuições insubstituíveis para a compreensão da dimensão vivencial e significativa do tempo.

2. A Crítica Existencialista à Concepção Substancialista

A concepção substancialista do tempo, classicamente formulada por Isaac Newton (1643-1727) nos Principia Mathematica, postula a existência de um "tempo absoluto, verdadeiro e matemático, que por si mesmo e por sua própria natureza, flui uniformemente sem relação a qualquer coisa externa" (NEWTON, 1687, p. 6). Para o existencialismo, tal concepção representa não apenas uma abstração metafísica, mas uma forma de alienação ontológica.

2.1 A Recusa da Eternidade Abstrata

Heidegger, em Ser e Tempo (1927), e Sartre, em O Ser e o Nada (1943), convergem na crítica à noção de tempo como "contentor" infinito e homogêneo. Segundo Heidegger (2012, p. 451), pensar o tempo como "palco vazio onde a vida acontece" constitui uma tentativa de fuga da natureza premente e existencial da temporalidade. Tal abstração permite que o indivíduo se dissocie de sua responsabilidade ontológica, afirmando implicitamente: "o tempo existe lá fora, fluindo, e eu estou apenas dentro dele".

Sartre (2016, p. 186) desenvolve essa crítica através do conceito de "coisificação" (réification). A visão substancialista, ao externalizar o tempo, transforma-o em entidade in-itself (en-soi), obscurecendo a verdade existencial de que o sujeito não está no tempo, mas é seu tempo — uma síntese dialética de passado, presente e futuro em constante tensão.

2.2 A Má-Fé como Estrutura de Fuga

A adesão à concepção substancialista é interpretada por Sartre como manifestação de "má-fé" (mauvaise foi): a recusa de assumir a liberdade angustiante da temporalidade concreta. Ao objetivar o tempo, o indivíduo evita reconhecer que sua existência se constitui como projeto temporal finito, delegando a um "fora" a responsabilidade pelo próprio devir.

3. A Crítica Existencialista à Concepção Relacional

A concepção relacional do tempo, associada a Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) e posteriormente incorporada à física relativística de Albert Einstein (1879-1955), define o tempo como ordem das sucessões de eventos físicos. Embora esta perspectiva apresente maior afinidade com o pensamento existencialista — na medida em que evita a hipostasia do tempo como substância independente —, ela ainda é considerada insuficiente do ponto de vista ontológico fundamental.

3.1 O Conceito Heideggeriano de "Ser-no-Mundo"

A contribuição decisiva de Heidegger consiste na inversão da questão tradicional. Em lugar de indagar "o que é o tempo?", Ser e Tempo propõe a pergunta: "quem é o tempo?" (HEIDEGGER, 2012, p. 425). A resposta heideggeriana é inequívoca: o tempo é o próprio Dasein — o ser-aí, o ser humano em sua especificidade ontológica.

Para Heidegger (2012, p. 455), a temporalidade não é predicado do mundo nem atributo da consciência, mas a própria estrutura existencial do Dasein. Esta temporalidade originária (ursprüngliche Zeitlichkeit) articula-se em três ecstases fundamentais:

1. Facticidade: o Dasein é sempre já seu passado, compreendido não como mera sucessão de "agoras" defuntos, mas como carga ontológica (Geworfenheit) que constitui seu horizonte de compreensão;

2. Jogado-situado: o presente é vivido como Befindlichkeit, estado de humor em que o Dasein lida preocupadamente (Besorgen) com o mundo circundante;

3. Projeção: o futuro se configura como Entwurf, abertura de possibilidades que o Dasein é enquanto ser-para-a-morte (Sein-zum-Tode).

O tempo físico, mensurável pelos relógios e descrito pela física, é, segundo Heidegger (2012, p. 471), derivado (abgeleitet) dessa temporalidade existencial mais originária. Trata-se de uma "vulgarização" do tempo, necessária para a convivência pública (Man), mas ontologicamente secundária.

3.2 Angústia, Liberdade e Finitude

A consciência dessa estrutura temporal constitui, para o existencialismo, a fonte da angústia (Angst) como afeto fundamental. Diferentemente das entidades presentes-a-mão (Zuhanden) ou presentes-de-olhos (Vorhanden), que simplesmente estão no tempo, o Dasein tem que ser seu tempo — o que implica a carga avassaladora da liberdade e da responsabilidade.

A morte, como possibilidade própria e intransferível, funciona como "horizonte" que confere sentido unitário às ecstases temporais (HEIDEGGER, 2012, p. 329). É a finitude radical do tempo existencial que torna a liberdade humana "avassaladora", na expressão de Sartre (2016, p. 563), e que diferencia a existência humana da mera ocorrência de eventos físicos.

4. Síntese: O Tempo como Estrutura do Ser

Diante das perspectivas substancialista e relacional, o existencialismo oferece três teses fundamentais:

Primeira tese: ambas as concepções são epistemicamente válidas em seu domínio próprio, mas ontológicamente incompletas. Falam do tempo como objeto de estudo — físico ou metafísico —, ignorando que o tempo é, primordialmente, condição de possibilidade de toda compreensão de ser (HEIDEGGER, 2012, p. 17).

Segunda tese: o tempo "verdadeiro" ou "autêntico" não é o dos relógios (tempo vulgar) nem o palco vazio do absolutismo newtoniano. O tempo autêntico é a própria vida existencial se desenrolando em sua finitude — a tensão hermenêutica entre facticidade, jogado-situado e projeção.

Terceira tese: a questão ontológica fundamental não é se o tempo existiria sem matéria, mas qual o sentido do tempo para o ser que questiona sua própria existência. A resposta existencialista aponta para a temporalidade como "horizonte da liberdade" e lembrete constante da finitude. Sem o Dasein para vivenciar a expectativa, a memória e a preocupação com o futuro, o tempo cósmico — absoluto ou relacional — permaneceria mero conceito vazio de significação.

5. Considerações Finais

O existencialismo, longe de negar as contribuições da física e da metafísica tradicionais, delimita seu campo de validade. Ao objetificar o tempo, tanto o substancialismo quanto o relacionalismo cometem o que Heidegger denomina "esquecimento do ser": tratam o tempo como entidade presente-de-olhos (Vorhandenheit), quando sua verdade ontológica exige a compreensão do Dasein como ser-no-mundo temporalizante.

O tempo, para o existencialismo, não é um "o quê" — objeto de conhecimento teórico —, mas um "quem": a estrutura existencial do ser que compreende o ser. A legitimidade de pensar o tempo independentemente da matéria é substituída pela constatação inescapável de que o tempo só adquire significação a partir da existência que é consciente de si e de sua finitude. Neste sentido, a ontologia existencialista do tempo não contradiz a física, mas fundamenta a possibilidade de que haja, para o ser humano, um sentido do ser temporal.

Referências

HEIDEGGER, M. Ser e tempo. Tradução de Márcia Sá Cavalcante Schuback. 2. ed. Petrópolis: Vozes, 2012.

NEWTON, I. Principia Mathematica. Londres: Royal Society, 1687.

SARTRE, J.-P. O ser e o nada: ensaio de ontologia fenomenológica. Tradução de Paulo Alcântara. 3. ed. Petrópolis: Vozes, 2016.