PÚLPITO FORTE, IGREJA SAUDÁVEL.

PÚLPITO FORTE, IGREJA SAUDÁVEL

“Por esta causa te deixei em Creta”

(Tito 1:5)

Nos três versos iniciais da Epístola a Tito, o apóstolo Paulo apresenta as bases teológicas que legitimam sua decisão de estabelecer Tito como responsável pastoral pela igreja em Creta. Ele o faz recorrendo à sua própria investidura apostólica, cuja missão essencial consiste em conduzir os eleitos de Deus à fé e ao pleno conhecimento da verdade. Compreender a densidade dessas afirmações é indispensável para tudo o que se seguirá na epístola. É fundamental, inclusive, para abordarmos temas centrais como a soberania de Deus no plano da salvação.

Paulo deixa claro que Deus já possui os seus eleitos. Portanto, não cabe a nós reivindicarmos qualquer tipo de glória pessoal quando alguém se converte, como se tal evento fosse resultado da eloquência deste ou daquele pregador. A pregação não cria os eleitos; ela pavimenta o caminho pelo qual esses eleitos caminham. O vetor que orienta essa trajetória de fé é a esperança da vida eterna — promessa feita por Deus antes dos tempos eternos e que, segundo o apóstolo, se torna manifesta por meio da pregação, isto é, da proclamação pública do evangelho (kērygma).

No verso 4, Paulo nos apresenta o destinatário da epístola: Tito. Quem é esse homem, senão um discípulo no sentido mais pleno do termo? Tito era gentio, de origem grega, conforme atestado em Gálatas 2:1–3. Ainda assim, chama atenção o tom profundamente afetuoso e pessoal com que Paulo se refere a ele. Contudo, é necessário esclarecer que essa linguagem de paternidade não deve ser confundida com certas concepções contemporâneas, difundidas em ambientes sectários do protestantismo, que falam de “paternidade espiritual” como relação hierárquica ou mediadora entre Deus e o crente.

Se há algum sentido legítimo de paternidade espiritual nas Escrituras, ele está exclusivamente relacionado à nossa filiação em Deus Pai, mediada unicamente por Cristo. É isso que se depreende da leitura atenta desses primeiros versos da epístola.

Essa compreensão se fortalece ainda mais quando comparamos a relação de Paulo com Timóteo. Em nenhum momento o apóstolo o trata como filho nesse mesmo sentido. A razão é simples: quando Paulo conhece Timóteo, este já possuía sólida formação religiosa, fruto de sua origem judaica e da fé de sua mãe, que já era convertida. Por isso, Timóteo é rapidamente integrado ao projeto missionário apostólico, sem qualquer resquício dessa noção distorcida de paternidade espiritual. O mesmo se aplica ao apóstolo João que, ao chamar seus leitores de “filhinhos”, não o faz por se considerar pai espiritual deles, mas por expressar cuidado pastoral e zelo doutrinário.

Quem é, então, Tito, a quem Paulo chama de “filho genuíno na fé comum”? O próprio verso 4 nos fornece a resposta. Tito é cooperador de Paulo no projeto missionário e, muito provavelmente, fruto direto desse ministério. A referência à filiação na fé diz respeito à comunhão no evangelho e à partilha da mesma fé apostólica. Isso é decisivo para compreendermos o verso 5: “Por esta causa te deixei em Creta”.

“Por esta causa” — por partilharem da mesma fé, da fé comum. Essa fé não está vinculada às exigências legalistas dos judaizantes, que insistiam na circuncisão como condição para a salvação dos gentios. Para Paulo, bastava a profissão pública de fé, selada no batismo, como testemunho da adesão ao anúncio apostólico da morte e da ressurreição de Cristo. É com base nesse fundamento que Paulo deixa Tito em Creta, com a missão de corrigir o que estava desordenado e preservar a pureza da fé apostólica.

É a partir dessas considerações iniciais que retomo a proposta temática desta semana teológica. Faço-o não com a intenção de subverter a verdade apresentada, mas — se a direção deste seminário assim permitir — de ser ainda mais enfático e rigoroso: sem púlpito forte, não há igreja.

Até aqui, o texto se ocupou de vincular a fé cristológica ao contexto da pregação. Ao fazê-lo, inevitavelmente tocamos em outros eixos da teologia sistemática. Quando falamos de morte e ressurreição, falamos de sacrifício vicário e substitutivo. Falamos de pecado e, consequentemente, de hamartologia. Não é minha intenção desenvolver aqui todo o arcabouço teológico envolvido, mas limitar-me a esses dois pontos: cristologia e hamartologia. Ambos existem para servir à igreja de Cristo e para preservar a essência da fé apostólica no ambiente onde essa fé é proclamada: a igreja do Senhor Jesus.

Por isso, colegas pastores, professores, seminaristas e membros das igrejas aqui representadas: qualquer ajuntamento de pessoas, ainda que se reúna dominicalmente, se não se congrega para celebrar a Palavra de Deus por meio de uma pregação genuinamente apostólica e expositiva, pode ser tudo — menos a igreja de Cristo.

No capítulo 2 do Apocalipse, quando o Senhor se dirige ao anjo da igreja em Esmirna, Ele se apresenta como “o Primeiro e o Último, que esteve morto e reviveu”. Essa autoapresentação revela que outras vozes estavam tentando se sobrepor à centralidade do evangelho naquela comunidade. Subgrupos surgiam, reivindicando autoridade, entre eles os que se diziam judeus, mas que Cristo chama de “sinagoga de Satanás”. Toda comunidade que se autodenomina igreja precisa demonstrar compromisso inequívoco com a Palavra de Deus — Palavra esta que, em sua conotação apostólica, é o testemunho da morte e da ressurreição de Cristo para a nossa justificação.

Não nos iludamos. Lembremos da confissão de Pedro em Cesareia de Filipe, registrada em Mateus 16:13–20. Diante das opiniões variadas sobre quem era o Filho do Homem, Pedro declara: “Tu és o Cristo, o Filho do Deus vivo”. Jesus o chama de bem-aventurado, pois tal revelação não procedeu da carne e do sangue, mas do Pai. No entanto, pouco depois, quando Jesus começa a anunciar claramente o caminho da cruz — seu sofrimento, morte e ressurreição — o mesmo Pedro tenta dissuadi-lo. A resposta de Jesus é contundente: “Arreda, Satanás! Tu és para mim pedra de tropeço, porque não cogitas das coisas de Deus, e sim das dos homens” (Mt 16:23).

Desviar Jesus da cruz sempre foi o intento de Satanás. Não sendo possível fazê-lo diretamente, seu esforço agora é silenciar os púlpitos, para que os pregadores não anunciem o Cristo da cruz. E onde o Cristo crucificado deixa de ser proclamado, ali o púlpito enfraquece — e, inevitavelmente, a igreja adoece. 

Salvação: Jesus pagou tudo.

Texto - Romanos 6:18-23

Tema - Salvação, Jesus pagou tudo.

Ideia Central do Texto - Num linguajar jurídico estamos tratando aqui do resgate. Fomos resgatados de uma servidão para outra servidão.

Tese - Não alcançamos a liberdade, apenas mudamos de Senhor.

Texto Grego (NA28) e Tradução

18 ἐλευθερωθέντες δὲ ἀπὸ τῆς ἁμαρτίας ἐδουλώθητε τῇ δικαιοσύνῃ. E, libertos do pecado, fostes escravizados à justiça.

19 Ἀνθρώπινον λέγω διὰ τὴν ἀσθένειαν τῆς σαρκὸς ὑμῶν. ὥσπερ γὰρ παρεστήσατε τὰ μέλη ὑμῶν δοῦλα τῇ ἀκαθαρσίᾳ καὶ τῇ ἀνομίᾳ εἰς τὴν ἀνομίαν, οὕτως νῦν παραστήσατε τὰ μέλη ὑμῶν δοῦλα τῇ δικαιοσύνῃ εἰς ἁγιασμόν. Falo de modo humano, por causa da fraqueza da vossa carne. Pois, assim como apresentastes os vossos membros como escravos à impureza e à iniquidade para a iniquidade, assim agora apresentai os vossos membros como escravos à justiça para a santificação.

20 ὅτε γὰρ δοῦλοι ἦτε τῆς ἁμαρτίας, ἐλεύθεροι ἦτε τῇ δικαιοσύνῃ. Pois, quando éreis escravos do pecado, éreis livres em relação à justiça.

21 τίνα οὖν καρπὸν εἴχετε τότε; ἐφ’ οἷς νῦν ἐπαισχύνεσθε, τὸ γὰρ τέλος ἐκείνων θάνατος. Que fruto, pois, tendes então? Coisas de que agora vos envergonhais; porque o fim delas é a morte.

22 νυνὶ δέ, ἐλευθερωθέντες ἀπὸ τῆς ἁμαρτίας δουλωθέντες δὲ τῷ θεῷ, ἔχετε τὸν καρπὸν ὑμῶν εἰς ἁγιασμόν, τὸ δὲ τέλος ζωὴν αἰώνιον. Mas agora, libertos do pecado e escravizados a Deus, tendes o vosso fruto para a santificação, e por fim a vida eterna.

23 τὰ γὰρ ὀψώνια τῆς ἁμαρτίας θάνατος, τὸ δὲ χάρισμα τοῦ θεοῦ ζωὴ αἰώνιος ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ τῷ κυρίῳ ἡμῶν. Pois o salário do pecado é a morte, mas o dom gratuito de Deus é a vida eterna em Cristo Jesus, nosso Senhor.

Introdução 

É fundamental que toda vez que estivermos diante de um texto, e o mesmo por si só nos impõe uma demanda de caráter hermenêutico, devemos nos perguntar por quais caminhos podemos ou devemos trilhar? Se estamos nos referindo a uma porção da escritura sagrada(Bíblia), obviamente que haveremos de buscar todo e qualquer tipo de ferramenta específica que nos auxilie para uma melhor compreensão do texto. Mas, não vamos nos esquecer daquela máxima que existe numa hermenêutica mais reformada de que a SCIPTURA SUIPISIUS ENTERPRES. Ao olharmos para este texto, em especial, o que temos senão uma metáfora devidamente colocada que trabalha para o entendimento pedagógico de que na forma do direito busca-se especificamente destacar elementos do direito romano dessa época. No caso de uma epístola como esta do apóstolo Paulo endereçada aos aos crentes de Roma. Precisamos entender do ponto de vista histórico o que era viver no centro do poder universal dessa época, ou seja, a Roma do primeiro século. E acho que para fazermos isto, não necessitamos de muito esforço. Já que, a rigor, o que vai nos interessar é a informação de como a sociedade romana se estruturava. A estrutura social romana era rigidamente hierárquica: Ordos Superiores _ 1 - Senadores (classe política), 2 - Equestres (classe empresarial e administrativa). 3 - Plebe: Cidadãos comuns de Roma. 4 - Libertos: Escravos libertos, uma classe social dinâmica e em ascensão. E, 5 - Escravos: Eles eram a base da economia. Eram propriedade e não tinham direitos. Estima-se que constituíssem cerca de 1/3 da população da Itália. Então o ponto 5, acerca dos escravos nos interessa pelo fato de que se o apóstolo está escrevendo e, tal como a narrativa do texto, faz menção desse dado acerca da servidão dos servos, isto quer dizer muita coisa. Primeiro de tudo, dá para perceber que servidão, vassalagem devia ser muito comum entre aqueles crentes de Roma. Segundo, a mudança de senhorio e não a libertação seria muito mais realista enquanto elemento de boa nova do evangelho do que a tal liberdade. É evidente que a própria chave linguística que destrava a mente daquele servo que ouvia a palavra de Deus sob a forma de uma boa noticia(Evangelho), seria de tal maneira a ferramenta plausível e realista para que os crentes desta grande metrópole chegassem ao conhecimento de Cristo. O Império Romano do primeiro século era uma potência colossal e complexa, unificada sob um único governante, que mantinha paz interna através de poder militar, administração eficiente e entretenimento massivo. Foi um caldeirão de culturas, uma era de incríveis conquistas de engenharia e o palco para o surgimento de uma religião que mudaria o mundo. Foi, essencialmente, a fundação sobre a qual grande parte da civilização ocidental foi construída.

A justificativa que nos interessa com o objetivo de delimitar nossa leitura surge a partir de constatações como, por exemplo, aquela com base de que o império romano era um caldeirão de cultura. Ou seja, é o que vou chamar de policulturalismo. Me reservo o direito de não chamar multiculturalismo para que não se revista de uma típica visão geopolítica, muito simplória e que, por razões que não nos convém comentar neste momento, vamos deixar de lado . E também, porque a ênfase deva incidir sobre o ser humano e sua natureza pecaminosa.  É com esta visão da natureza humana contextulizada e performada neste período histórico de início de nossa era, tendo como pano de fundo a Roma já imperial, que  nos deparamos com toda sorte de crenças politeístas. Vocês lembram da passagem  narrada em Atos 17:16, quando Paulo se encontrava em Atenas e de como esta passagem do apóstolo por Atenas mexeu com ele? Ele ficou tão perturbado com tudo que via, que de repente o apóstolo se sente impelido a revelar seu inconformismo e indignação e, por isso mesmo, começa a pregar o evangelho. O apóstolo estava em Atenas de passagem. Não era seu objetivo, a primeira vista, pregar ali. Roma não é tão diferente de Atenas neste sentido. Em todas as narrativas anteriores a este capítulo 6 de Romanos, o apóstolo lista toda sorte iniquidade praticada por aqueles que habitavam a metrópole. Além do que o apóstolo fala que é do Céu que se manifesta toda sorte condenações por essas práticas abomináveis ao Senhor. Quero, portanto, a partir do trecho que me serve de base para meditação nesta noite, fazer com que ele mesmo seja este instrumento de síntese que traça o caminho de transição entre a servidão que outrora se submetia ao pecado para aquela que a partir da chave linguística que é Cristo estabelece que o ponto de virada e submissão é a Deus para a santificação que ocorre em Cristo Jesus.

I - Jesus pagou tudo significa uma radical mudança de senhorio. (V.V. 18-19).

Aquele uso metafórico que me serviu como palavras introdutórias desta meditação se adequa muito bem aqui. A ideia aqui conduzida é a relação entre o servo e o senhor de escravos. Se mergulhassemos um pouco mais no uso metafórico dessa imagem, ainda teríamos tantas outras situações que careceriam de mais detalhes na análise deste verso. Por ora, nos limitemos àpenas esse traço distintivo da relação entre o servo e seu senhor. É bom também que se compreenda que o alcance dessa metáfora é específica para esta passagem. Pois, em minha experiência como pregador já encontrei a mesma metáfora sendo utilizada por este apóstolo nesta mesma epistola(Romanos 8:15), porém, com objetivos e resultados diferentes ao que foi proposto. Basicamente o ato de pagamento de Jesus. Este pagamento é feito ao pecado, pois era ele que exercia sobre nós esse poder. Era ele o nosso senhor e sob este senhorio estávamos irremediavelmente condenados. Estando sob o senhorio do pecado, nós não tínhamos qualquer tipo de compromisso com a justiça. A ideia de justiça que o termo grego nos apresenta é aquela em que apresentamos uma vida de retidão, um viver justo. Sob o jugo do pecado nada disso era possível. Entretanto, com o pagamento que Cristo fez na cruz esse viver reto se torna possível e é exatamente quando a santificação se transforma no objetivo de todos nós. Porém, a condição de servos, de escravos que nos encontrávamos antes não se altera. Da mesma forma como eramos impelidos, compungidos à prática da iniquidade por meio dos nossos membros, agora o apóstolo fala dessa mesma obrigação e através dos nossos membros pela obrigatória prática da justiça com o objetivo de alcançarmos a santificação. 

II - Em que momento tomamos consciência de que este pagamento foi efetuado?(V.V. 20-21).

Eu me identifico muito com um ditado popular que existe entre nós. Acho até que este ditado já foi mais popular do que é hoje. Porém ao mencioná-lo, peço, por favor e pela boa vontade de todos, que apenas se concentrem no lado positivo de tal comparação. E a comparação deve ser apenas no sentido de entendermos a relevância do que chamamos de temporalidade, ou olhar qualitativo para o tempo. O ditado é aquele que em algum momento de nossa vida quando buscamos algo da nossa memória que ficou no passado e a comparamos com o estágio atual de nossa vida, a gente dá aquele suspiro e diz: “Eu era feliz e não sabia”. Num instante ou lapso de tempo, recuperamos nossa memória e a encaminhamos para um sentido que antes não tínhamos percebido. Então, entender Jesus passa por essa compreensão de que realmente estávamos perdidos, e, de repente, tudo passa a ser compreendido. Esses dois versos 20 e 21, nos passam esta ideia. Paulo propõe o esquema hermenêutico de leitura do texto se valendo da temporalidade tendo como elemento comparativo a prática contumaz do pecado e a liberdade de não se observar por isso mesmo a prática da justiça. Éramos escravos do pecado, quando Paulo faz esse tipo de afirmação, querendo ou não, não sei se era sua intenção. Mas ele nos remete àquela metáfora utilizada por ele nesta mesma epístola (Romanos 7:14-16). Ou seja, gozamos de nossa racionalidade moral e ética para distinguirmos o bem do mal. Porém, nossa vontade é ainda assim subjugada pelo pecado. É uma intensa luta interna e, por conta disso, nossa subjetividade fica totalmente comprometida. O apóstolo nesta epístola também afirma que nossa liberdade em relação à justiça nos privou e nos privava da consciência de nossa temporalidade. O esclarecimento que alcançamos pela graça de Cristo também é o ponto de virada para esse entendimento já que, tendo recuperado pela consciência o lapso de tempo que ficou despercebido, assim que o recuperamos começamos a entender que tudo que se vislumbra a partir desse passado é motivo de vergonha. Caminhávamos enquanto portadores de cegueira espiritual em direção ao abismo e a morte.

III - Ele pagou com a morte porque este era o preço a ser pago (V.V. 22-23)

O verso 22 começa lembrando mais uma vez que a libertação do pecado que mantinha um senhorio sobre nós,  nos transforma em escravos de Deus. Como dissemos desde o início houve apenas uma troca de Senhor. Continuamos na condição de escravos. Todavia, o compromisso de nossa submissão agora é para com Deus. Entretanto, a mudança de Senhorio não deixa que passemos despercebidamente por este verso sem notarmos. Se antes, tal como o registro do verso 21, quando o produto de uma escravidão ao pecado produziamos fruto dos quais depois haveriamos de nos envergonhar e que fatalmente nos conduziria para destinos trágicos. Agora, e a mudança de Senhorio nos ensina isto, sob a tutela do senhorio que Deus, em Cristo Jesus, nos proporciona. O caminho está franqueado para a santificação e naturalmente alcançamos a vida eterna. Evidentemente que toda essa engenharia jurídica desenhada pelo apóstolo tem como objetivo, exemplificar que o único preço a ser pago para se resgatar uma alma do pecado, é a morte de um justo. Não há, não havia e nunca houve um justo. A escritura sempre testemunhou a esse respeito, o proprio Paulo retoma uma citação dessa mesma escritura, nesta epístola aos Romanos 3:10 _ “Não há um justo, nenhum sequer”. Pois bem, quando chegamos ao verso 23 desse capítulo, constatamos que que o único preço cabível e compatível para o pecado é a morte. Qualquer outro tipo de precificação que alguém possa apresentar, tenha a certeza de uma coisa, ela jamais poderá ser enquadrada do ponto de uma perspectiva hermenêutica e bíblica. Outro dado bastante relevante para que entendamos a natureza e profundidade deste verso, é que a recompensa enquanto despesa de pagamento para uma pessoa, no caso deste verso está relacionada ao fato que o termo grego traduzido como salário tem sua origem nas despesas de soldos para os soldados romanos. Um outro detalhe, é que a palavra salário, muito comum em português, principalmente quando se trata das relações de contratos de trabalho. É uma palavra oriunda do latim. Uma das formas de pagamento que o soldado romano tinha era uma porção de sal. Cada soldado portava junto de si um recipiente chamado de SALARIUM. Recipiente onde era deposurltado o sal que o soldado recebia como uma de suas formas de pagamento. Paulo justapoē o pagamento merecido à graça imerecida. O pecado funciona como um empregador tirânico que acerta contas na morte física, espiritual e eterna. A salvação, ao contrário não é um salário, mas uma dádiva, ou dom(Χάρισμα). O verso serve como um resumo conciso do Evangelho e ressalta a incapacidade humana de ganhar a vida.

Conclusão 

Ao término desse imenso desafio que enfrentamos atualmente de preservar o genuíno espírito do evangelho de Jesus de fazer com que todos compartilhem da mesma opinião. A mesma opinião é aquela em que entendemos que fomos resgatados, note bem, resgatados do pecado por causa da mediação ocorrida no derramamento do sangue de Jesus. É para este evento que atribuímos o nome de Redenção. Houve uma espécie de compensação ou pagamento para que deixássemos de servir ao pecado. E, a partir de então pudéssemos servir a Deus. O que o texto que tem nos servido de elemento para a reflexão desta noite está dizendo é que a nossa redenção foi precificada apenas e tão somente de uma única maneira: Uma vida por outra vida. Mas, essa troca não foi uma troca simples. Pois, da maneira como nos expressamos transparece ser algo muito superficial. E para entendermos melhor tal situação necessitaríamos de um conhecimento muito mais aprofundado sobre como funcionava o direito romano quando o assunto dizia respeito à propriedade de escravos. Afinal de contas, tal como deixamos claro a título de informação, estamos falando de aproximadamente um terço de toda a população da Itália, da península itálica do primeiro século. As informações básicas eram de que quando alguém se encontra na condição de escravos essa pessoa, sequer é considerada uma pessoa. É desprovida de vontade própria e não possui qualquer direito sobre seu próprio corpo. Então, quando o apóstolo usa a metáfora da relação que existe entre escravo e seu senhor e aplica este entendimento a obra de Redenção operada por Deus por meio de Cristo Jesus. Assinalando que a condição para o resgate do escravo tinha como pagamento uma outra vida e Deus em Cristo aceita fazer tal pagamento. Somos então resgatados de um senhor para outro Senhor. Não fomos comprado pela metade. O preço foi integral custo vida de um justo. Nossa obediência também para com este Senhor(Deus) é também incondicional. Nessa relação com Deus não temos vontade própria. Não somos donos dos nossos corpos. Nesta mesma epistola, Paulo, no capítulo, versos 1 e 2 faz um apelo a todos no sentido de que apresentamos os nossos corpos em sacrifício vivo e  agradável a Deus. Tudo que diz respeito a nós é propriedade divina,  pois fomos comprados. Deus nos comprou e ao faze de nos sua propriedade, veio fazer morada em nos pela presença do seu Espírito Santo. Nossos corpos agora têm a obrigação de ser consagrados a ele como vasos de benção. Este mesmo Paulo em sua epístola de I Coríntios capítulo 6:18-20 nos dá conta da nova que agora temos em Cristo. Do alto preco desta compra e nos lembra dá obrigação de preservarmos nossos corpos por se constituirem como templos do Espírito Santo. Encerro esta reflexão lembrando devemos glorificar a Deus nos nosso corpos e nosso espirito, pois pertencemos integral e incondicionalmente a Deus. Amém e que Deus nos abençoe. 

Leitura Exegético-Teológica de Mateus 25.

Leitura Exegético-Teológica de Mateus 25

Escatologia, responsabilidade e práxis no discurso final de Jesus

As duas parábolas que compõem o capítulo 25 do Evangelho segundo Mateus funcionam como complemento direto da seção escatológica iniciada em 24,37 e que se estende até 25,30. Conforme observa Kümmel, trata-se de uma unidade temática articulada em torno da expectativa da vinda do Filho do Homem e das implicações éticas dessa espera para a vida comunitária dos discípulos (KÜMMEL, 1982, p. 125).

Embora o trecho de Mateus 24,37 não constitua o objeto imediato desta análise, ele fornece um pano de fundo hermenêutico relevante ao descrever a atitude das gerações humanas desde os dias de Noé. A expressão “casavam-se e davam-se em casamento” não deve ser compreendida meramente como referência à normalidade da vida social, mas como indicativo de uma existência conduzida sob o signo da banalização da responsabilidade diante de Deus, do próximo e de si mesmo. Tal postura conduz a uma percepção tardia da dimensão trágica da existência, na qual o indivíduo se vê subitamente confrontado por um destino irreversível. Essa percepção aproxima-se da noção grega de tragédia, em que nem mesmo as divindades são capazes de interferir no curso determinado do destino (Moĩra).

Ao ingressar no capítulo 25, o leitor se depara inicialmente com a parábola das dez virgens (Mt 25,1–13). Nessa narrativa, Jesus compara o Reino dos Céus a dez jovens que aguardam a chegada do noivo. Todas compartilham a mesma expectativa e partem ao encontro dele munidas de lâmpadas, o que evidencia uma iniciativa comum. A distinção fundamental, contudo, reside na qualificação de metade delas como insensatas (morai) e da outra metade como prudentes (phronimoi).

A ausência de azeite sobressalente por parte das virgens insensatas revela uma atitude marcada pela banalização daquilo que Paul Tillich denomina de “ultimacidade” — isto é, a dimensão última do sentido da existência (TILLICH, 1973). Trata-se de uma racionalidade instrumental que, sobretudo a partir do Iluminismo, tende a confinar o absoluto ao domínio estritamente religioso, dissociando-o das práticas concretas da vida. As virgens prudentes, por sua vez, não apenas compartilham da expectativa da chegada do noivo, mas também reconhecem a indeterminação do tempo da espera, o que as conduz a uma postura preventiva e responsável.

A diferença entre os dois grupos não está na expectativa em si, mas na forma como o tempo é compreendido. As prudentes percebem um “tempo além do tempo”, isto é, uma espera que exige preparação contínua. Já as insensatas limitam sua racionalidade àquilo que está imediatamente disponível, reduzindo a espera ao consumo do azeite já presente nas lâmpadas.

A exclusão das virgens insensatas da câmara nupcial e o não reconhecimento por parte do noivo apontam para o caráter decisivo da atitude adotada durante o tempo da espera. Não basta nutrir uma expectativa abstrata em relação à parousia. A esperança escatológica, no horizonte mateano, exige uma preparação concreta e historicamente situada. Nesse sentido, a saudação primitiva Maranatha (1Co 16,22) expressa uma escatologia antecipada: o futuro é vivido como realidade já presente, orientando a prática cotidiana dos fiéis.

A segunda parábola do capítulo, a dos talentos (Mt 25,14–30), desloca o foco para a relação entre senhor e servos. A questão central não é o desempenho quantitativo, uma vez que os talentos são distribuídos conforme a capacidade de cada servo, mas a postura adotada diante da responsabilidade confiada. Os dois primeiros servos reconhecem que, embora o senhor esteja ausente, continuam agindo sob sua autoridade, o que os leva a uma atuação diligente e proativa.

O terceiro servo, ao contrário, revela-se negligente. Apesar de conhecer o caráter de seu senhor, ele opta por enterrar o talento, movido pelo medo e pela recusa em assumir riscos. Sua falha não consiste na perda do talento, mas na ausência de iniciativa. A relação de poder entre senhor e servo, embora marcada pela assimetria, não elimina a responsabilidade ética do servo em agir dentro das possibilidades que lhe foram concedidas.

Ambas as parábolas se inserem no conjunto dos discursos escatológicos de Mateus, cuja estrutura literária revela uma composição didática elaborada pela tradição eclesial primitiva. Conforme destacam Schreiner e Dautzenberg, esses discursos não devem ser entendidos como registros literais, mas como construções teológicas que sintetizam os temas centrais da pregação de Jesus, organizados em unidades temáticas coerentes (SCHREINER; DAUTZENBERG, 1977, p. 275–276).

A seção final do capítulo (Mt 25,31–46) apresenta o juízo do Filho do Homem em moldes universais. A imagem do juiz assume a forma de um pastor que separa ovelhas e bodes, deslocando o critério do juízo do campo ritual ou confessional para o da práxis concreta. A herança do Reino, preparada desde a fundação do mundo, é concedida àqueles cuja vida foi marcada pela solidariedade diante da fome, da sede, da nudez, da doença e da prisão.

O elemento decisivo não é o reconhecimento explícito de Cristo, mas a prática da misericórdia. O amor ao próximo aparece como expressão concreta do amor a Deus, dissolvendo qualquer forma de meritocracia religiosa. Em contraste, os que se encontram à esquerda são condenados não por atos explícitos de maldade, mas pela omissão sistemática diante do sofrimento alheio.

A exclusão das virgens insensatas, a condenação do servo negligente e o juízo sobre os indiferentes convergem para uma mesma afirmação teológica: a escatologia mateana está enraizada na ordem da criação. O Reino de Deus não se configura como recompensa futura, mas como vocação originária, inscrita na própria bondade do ato criador. A fidelidade escatológica, portanto, manifesta-se na responsabilidade histórica, na prudência e na solidariedade, que antecipam no presente aquilo que se espera no futuro. 

A Ceia do Senhor entre memória e ressignificação.

A Ceia do Senhor entre Memória, Ressignificação e Comunhão de Mesa: Uma Perspectiva Bíblico-Teológica

Tornou-se prática recorrente em numerosas igrejas batistas no contexto brasileiro a consagração do primeiro domingo de cada mês para a celebração da Ceia do Senhor. Ao menos no âmbito de diversas congregações sob a responsabilidade pastoral de ministros conhecidos, observa-se certa regularidade litúrgica associada a essa ordenança. Tal prática, contudo, não se apresenta de modo homogêneo no cristianismo como um todo, uma vez que a celebração da Ceia — ou Eucaristia, conforme a terminologia adotada em outras tradições — assume configurações litúrgicas, teológicas e simbólicas diversas, frequentemente vinculadas a calendários específicos e a compreensões sacramentais distintas.

No âmbito das tradições cristãs que adotam o vocabulário de origem grega Eucharistia, geralmente associado a uma liturgia mais formal e a uma compreensão sacramental robusta, a celebração tende a ser investida de maior densidade simbólica e teológica. No contexto batista, por outro lado, tal prática historicamente não se desenvolveu sob a categoria de sacramento, mas como ordenança memorial, marcada pela simplicidade litúrgica e pela centralidade do caráter rememorativo do ato. Essa diferença levanta questões relevantes acerca da possibilidade — ou mesmo da necessidade — de processos contemporâneos de ressignificação da Ceia do Senhor no contexto batista, sem que se perca seu estatuto teológico fundamental enquanto memorial da obra redentora de Cristo.

Sob uma perspectiva ampliada, que atravessa diferentes tradições confessionais e contextos litúrgicos, é possível afirmar que a Ceia do Senhor se encontra revestida de múltiplos significados. Esses significados, por sua vez, não permanecem estáticos, mas são constantemente submetidos a processos históricos, culturais e teológicos de ressignificação. Ainda assim, apesar da diversidade de interpretações quanto à natureza e ao número dos sacramentos ou ordenanças, a Ceia do Senhor e o batismo figuram de modo unânime em todas as listas confessionais cristãs, sendo reconhecidos como mandamentos instituídos por Jesus Cristo.

Da Refeição Pascal à Ceia do Senhor: Memória e Ressignificação

A ressignificação da Ceia do Senhor encontra suas raízes na refeição pascal judaica, originalmente celebrada no ambiente familiar e doméstico, portanto, desprovida de uma roupagem litúrgica formalizada nos moldes templários. Trata-se de uma celebração realizada fora dos muros do templo, no espaço da casa, em torno de elementos simbólicos profundamente vinculados à memória histórica e cívica do povo de Israel. Os componentes da refeição pascal têm como função principal rememorar o processo de libertação de um povo que viveu aproximadamente quatro séculos sob o cativeiro de um império estrangeiro.

Esse caráter memorial da Páscoa judaica revela que a celebração não se limita à repetição ritual, mas se configura como um exercício contínuo de releitura narrativa da história da libertação. Nesse sentido, tanto a refeição pascal judaica quanto a Ceia do Senhor — ou Eucaristia, na tradição cristã — permanecem abertas a constantes processos de ressignificação, à medida que a comunidade revisita a narrativa fundante do êxodo e da redenção para reinterpretá-la à luz de novos contextos históricos e sociais.

A própria Escritura Hebraica oferece elementos críticos nesse processo. O profeta Amós, conhecido por sua postura incisiva diante das distorções éticas e religiosas de Israel já estabelecido na terra prometida, desafia qualquer noção de superioridade étnica ou exclusividade teológica. Em Amós 9:7 (Almeida Revista e Atualizada), lê-se:

“Porventura, não sois para mim, ó filhos de Israel, como os filhos dos etíopes? — diz o SENHOR. Não fiz eu subir a Israel da terra do Egito, e aos filisteus de Caftor, e aos sírios de Quir?”

Nesse discurso, Deus relativiza a singularidade do êxodo israelita ao recordar que outros povos também experimentaram processos históricos de deslocamento e libertação. A implicação teológica é clara: império e opressão caminham juntos, e a libertação divina não pode ser apropriada como capital simbólico de superioridade religiosa. Tal crítica profética fornece um pano de fundo fundamental para a compreensão ética da memória celebrada na Páscoa e, posteriormente, na Ceia do Senhor.

A Comunhão de Mesa no Novo Testamento

No Novo Testamento, a prática da comunhão de mesa — ou comensalidade — ocupa um lugar central na mensagem e na práxis de Jesus. Longe de constituir um detalhe cultural periférico, a comunhão de mesa configura-se como um tema teológico estruturante. Nas parábolas e nas práticas de Jesus, a mesa compartilhada simboliza: (1) a natureza inclusiva e graciosa do Reino de Deus; (2) a crítica às barreiras sociais, religiosas e morais; (3) a antecipação do banquete escatológico; e (4) o fundamento simbólico e prático da vida comunitária da Igreja.

Assim, a comunhão de mesa emerge como um poderoso símbolo de reconciliação, igualdade, alegria e manifestação da presença divina. Essa dimensão permanece constitutiva da identidade cristã, tanto na celebração da Eucaristia quanto no compartilhamento cotidiano da vida comunitária.

O apóstolo Paulo, atento a esses fundamentos, denuncia de modo contundente a violação desse princípio na igreja de Corinto. Em 1 Coríntios 11:17–22, Paulo acusa a comunidade de esvaziar completamente o significado da Ceia do Senhor. Sua crítica é severa: “Quando vocês se reúnem, o que fazem não é a Ceia do Senhor” (v. 20). A prática descrita — na qual “cada um come a sua própria ceia” (v. 21) — resultava em um cenário de profunda desigualdade, no qual alguns passavam fome enquanto outros se embriagavam. Tal comportamento, segundo Paulo, configurava desprezo pela igreja de Deus e humilhação dos que nada tinham (v. 22).

A Correção Paulina e o Princípio da Comunhão

A deturpação observada em Corinto consistia na reprodução, no espaço litúrgico cristão, das hierarquias sociais características das refeições associativas do mundo greco-romano. Em vez de subverter tais estruturas, a comunidade cristã as reforçava. Paulo, então, identifica a falha teológica fundamental: a transformação de um sinal de unidade em um rito de divisão.

Sua correção baseia-se na recuperação do sentido original da Ceia instituída por Jesus. Ao rememorar a Última Ceia (1 Co 11:23–26), Paulo enfatiza o caráter sacrificial, comunitário e proclamativo do gesto de Cristo. Comer e beber “indignamente”, sem discernir o corpo (vv. 27–29), não se refere apenas a uma disposição espiritual individual, mas ao fracasso em reconhecer a comunidade como o Corpo de Cristo. A solução prática proposta — “esperem uns pelos outros” (vv. 33–34) — restaura o princípio da igualdade, da paciência e do cuidado mútuo.

Dessa forma, 1 Coríntios 11 revela que a Ceia do Senhor não é um simbolismo abstrato, mas uma prática social concreta, capaz de testar a autenticidade da fé comunitária. A comunhão de mesa defendida por Paulo é niveladora e subversiva: nela, a graça de Deus desmantela as hierarquias humanas. A perda dessa dimensão foi precisamente o erro dos coríntios — e continua sendo um risco permanente para a Igreja em todos os tempos.

O Rito de Lázaro: A Liturgia das Migalhas.

O Rito de Lázaro: A Liturgia das Migalhas

(Um Ofício da Exclusão e da Esperança Escatológica)

Intróito: O Advento da Fome

O altar não era de mármore, mas de poeira. O santuário, o espaço sob a mesa do rico, onde os ruídos da festa ecoavam como salmos distorcidos. Lázaro, o oficiante involuntário desta liturgia invertida, iniciava seu ofício diário com um ato de espera que era, em si, uma oração muda. Seu corpo era o missal aberto, suas chagas, as rubricas desta cerimônia do desprezo.

Primeira Leitura: Profecia das Migalhas (Lc 16:19-21)

A liturgia começava com a leitura dos sinais: o tilintar dos cálices, o riso espesso dos convivas, o aroma de pão quente que descia como uma bênção irônica. Cada migalha que caía da toalha bordada era um versículo de um evangelho da escassez. Lázaro não pedia o banquete; seu coração afeiçoara-se à economia da sobra. Sua devoção era vigiar o instante da queda, aquele kairos em que o excesso do rico se tornava, por um segundo, a provisão do pobre. As migalhas eram sua eucaristia amarga, um corpo esfarelado partido sem intenção de comunhão.

O Salmo das Feridas Abertas

As feridas eram seu saltério. Enquanto os cães—credenciados diáconos desta liturgia estranha—vinham lamber-lhe as úlceras, ele recitava, sem palavras, o salmo da dor persistente. Cada lambida era um versículo de um salmo de abandono: "Meu Deus, meu Deus, por que me desamparaste?" (Sl 22:1). Mas nos cães havia uma paradoxal misericórdia animal—eles não fugiam de sua miséria; aproximavam-se, em um gesto de compaixão instintiva que faltava aos seres humanos da festa. Eles eram a comunidade desta igreja à margem do portão.

A Epístola do Grande Abismo (Lc 16:26)

A lição mais profunda vinha da arquitetura da exclusão. O portão do rico não era apenas de ferro; era o "grande abismo" já estabelecido na terra (Lc 16:26). Era um espaço litúrgico: de um lado, o Sanctus do banquete; do outro, o Kyrie Eleison silencioso da necessidade. Lázaro, em seu rito diário, testemunhava a liturgia da indiferença, onde o rico, vestido de púrpura e linho (os paramentos de sua auto-justificação), oferecia incenso à sua própria prosperidade, sem ver o altar vivo de carne sofredora a seus pés.

O Evangelho da Reversão (Lc 16:22-25)

Mas toda liturgia aponta para um mistério. E o rito de Lázaro era, na verdade, um Advento prolongado. Sua fome era um jejum profético. Sua fraqueza, um poder escondido. Aos olhos do mundo, ele era um fracassado em seu ofício divino—um sacerdote sem sacrifício aceito. Aos olhos da eternidade, ele celebrava, na pobreza, um rito de investidura. Cada dia de abandono era uma vela acesa esperando a Vigília Pascal.

E então vinha o Pater Noster silencioso: "O pão nosso de cada dia nos dá hoje." Mas o pão que lhe chegava era o que sobrava, o que caía, o pós-comunhão dos outros. E, no entanto, nessa economia perversa, ele aprendia a depender não da mesa do rico, mas da mão invisível que sustentava Jó em seu esterco e Elias junto ao ribeiro de Querite.

O Ofertório: O Corpo como Oblação

Qual era a oferta de Lázaro? Ele não tinha cordeiros, nem azeite, nem primícias. Sua oferta era seu próprio corpo, uma hóstia viva colocada sobre o altar do limiar social. Sua existência era um memorial contínuo, uma peça de teatro sagrado que revelava o pecado de uma sociedade que celebrava a comunhão dentro de casa enquanto excluía o co-adorador da porta. Suas feridas, abertas, eram como o véu do templo rasgado—revelando a doença de um coração humano que pode deleitar-se em abundância ao lado da agonia.

A Consagração: O Momento da Morte e da Coroação

A consagração desta estranha liturgia só aconteceu na morte. Os anjos que o carregaram para o seio de Abraão foram os ministros que finalmente vestiram o oficiante com os paramentos adequados. A morte foi sua ordenação. O pranto não ouvido na terra tornou-se o cântico triunfal nos átrios celestes. A migalha rejeitada tornou-se o convidado de honra no banquete eterno. O rito chegava ao seu Sursum Corda definitivo: o coração de Lázaro, finalmente, levantado.

A Comunhão Eschaton: Inversão dos Lugares

No grande Amen da história, a liturgia revelou seu significado. O rico, agora no Hades, implorava por uma gota d'água—uma migalha de misericórdia. Lázaro, acolhido, desfrutava da comunhão plena. A mesa havia virado. A liturgia das migalhas terrestres cedia lugar ao Banquete do Cordeiro, onde não há portões, nem abismos, nem sobras—apenas a abundância da graça que sacia toda fome.

Pós-Comunhão: O Rito que Nos Interpela

Assim, a liturgia de Lázaro não termina. Ela se desdobra em cada portão onde a humanidade é dividida. Ele nos ensina que:

1. A verdadeira adoração não pode ignorar o altar humano à porta. Qualquer rito que não enxergue Lázaro é um ruído vazio (Is 1:13-17; Am 5:21-24).

2. O sofrimento do justo, embora incompreensível, pode ser um rito de intercessão silenciosa—um participar dos sofrimentos de Cristo (Cl 1:24), cujas chagas são nossa cura.

3. A graça divina opera uma reversão cósmica. Os últimos serão primeiros; os famintos serão saciados (Lc 1:52-53). A liturgia final de Deus é sempre de restauração.

Portanto, ao nos aproximarmos de qualquer mesa—seja a da Eucaristia, seja a de nossa vida abundante—Lázaro, o oficiante-mor dos esquecidos, nos sussurra a pergunta litúrgica mais crucial: Quem está fora do nosso portão? E que migalhas da nossa justiça, da nossa atenção, da nossa graça, estamos deixando cair—ou melhor, oferecendo intencionalmente—como santo pão da comunhão que aponta para o Banquete onde, finalmente, não haverá mais nem ricos nem pobres, mas apenas filhos saciados no abraço do Pai?

Amém. Vem, Senhor Jesus. Vem rápido à porta.

A estética como mediação teológica da revelação.

A estética como mediação teológica da revelação

1. Introdução

A reflexão teológica contemporânea tem redescoberto, com crescente interesse, a dimensão estética como categoria hermenêutica relevante para a compreensão da revelação divina. Longe de se restringir ao campo do gosto subjetivo ou da apreciação artística, a estética passa a ser entendida como um espaço de mediação entre o mundo sensível e a realidade transcendente. Nesse horizonte, a experiência da beleza se configura como uma resposta humana à manifestação da glória divina por meio da criação, assumindo contornos que articulam contemplação, conhecimento e culto.

2. A experiência estética como resposta ao vislumbre beatífico

A manifestação estética pode ser descrita como uma resposta contemplativa à percepção da beleza enquanto mediação do transcendente. Tal resposta emerge de um vislumbre beatífico, entendido não como a visão plena de Deus — reservada, na tradição cristã, à consumação escatológica —, mas como uma apreensão parcial e antecipatória da ordem, da harmonia e da formosura inscritas no cosmos. Esse vislumbre produz no sujeito uma experiência de bem-aventurança, na medida em que o belo desperta admiração, assombro e desejo de permanência.

Agostinho de Hipona já reconhecia essa dinâmica ao afirmar que as criaturas, em sua beleza, clamam silenciosamente pelo Criador: “Interroga a beleza da terra, interroga a beleza do mar, interroga a beleza do ar que se dilata e se difunde [...] todas te respondem: olha-nos, somos belas. A sua beleza é uma confissão” (AGOSTINHO, Confissões, X, 6, 9). A experiência estética, portanto, não se esgota no objeto contemplado, mas aponta para além de si mesma, assumindo um caráter anagógico.

3. A estética elevada ao âmbito do culto

Quando compreendida teologicamente, a estética ultrapassa o domínio da contemplação passiva e é elevada ao âmbito do culto. A admiração pela beleza criada transforma-se em oração, na medida em que o sujeito reconhece, ainda que implicitamente, a fonte última dessa beleza. Nesse sentido, a experiência estética adquire um caráter confessional: ela afirma que a beleza do universo não é fruto do acaso nem expressão de um princípio impessoal, mas manifestação de uma realidade pessoal.

Hans Urs von Balthasar desenvolve essa intuição ao sustentar que a glória (Herrlichkeit) constitui uma categoria fundamental da revelação cristã, inseparável da beleza. Para o autor, a forma (Gestalt) da revelação desperta fascínio e convida à adoração, pois nela resplandece a autoapresentação de Deus (BALTHASAR, 1982). Assim, a estética não é um adorno secundário da teologia, mas um de seus fundamentos estruturantes.

4. Fundamentos bíblicos, filosóficos e da teologia natural da estética teológica

A articulação entre beleza, criação e revelação encontra sólido respaldo na tradição bíblica. O Salmo 19 afirma que “os céus proclamam a glória de Deus, e o firmamento anuncia a obra de suas mãos”, indicando que a criação possui uma dimensão revelacional objetiva. A beleza e a ordem do cosmos não apenas encantam, mas comunicam algo do Criador, funcionando como linguagem não verbal da glória divina.

Esse horizonte bíblico dialoga de modo significativo com a filosofia clássica, especialmente com Platão. No Banquete e na República, o filósofo concebe o Belo como uma via de acesso ao Bem, capaz de elevar a alma do mundo sensível ao inteligível. A experiência estética, nesse contexto, possui uma função pedagógica e ascensional, conduzindo o sujeito à contemplação da realidade suprema (PLATÃO, Banquete, 210a–212b).

As tradições abraâmicas incorporam e ressignificam essas intuições ao afirmar que a beleza do mundo criado não é autossuficiente, mas remissiva. Essa remissividade fundamenta-se no pressuposto clássico da teologia natural segundo o qual a criação, enquanto obra divina, possui uma capacidade real — ainda que limitada e analógica — de comunicar algo sobre o seu Autor.¹ Ela convoca o ser humano à adoração e à responsabilidade, orientando o olhar para além do sensível e situando a experiência estética no interior de uma relação pessoal com Deus.

5. Estética e teologia natural: implicações críticas

A inserção da estética no horizonte da teologia natural permite compreender a beleza como um dos vestigia Dei presentes na criação. Diferentemente de uma teologia natural racionalista, centrada exclusivamente em inferências lógico-dedutivas, a via estética opera por meio da contemplação e do reconhecimento afetivo-intelectual da ordem e da forma. Tomás de Aquino já indicava que o pulchrum se relaciona intrinsecamente com o bonum e o verum, uma vez que aquilo que é verdadeiramente belo manifesta proporção, integridade e claridade (claritas).²

No entanto, a tradição teológica moderna levantou críticas significativas a uma confiança excessiva na teologia natural. Karl Barth, por exemplo, rejeitou qualquer tentativa de acesso autônomo a Deus por meio da criação, entendendo-a como uma ameaça à soberania da revelação em Cristo.³ Todavia, mesmo em Barth, permanece uma noção de criação como teatro da glória divina (theatrum gloriae Dei), conceito herdado de Calvino, que admite uma dimensão revelacional subordinada e dependente da graça.⁴

Nesse sentido, a estética teológica pode ser compreendida como uma forma não autônoma de teologia natural: ela não pretende substituir a revelação especial, mas funcionar como testemunho pré-discursivo e preparatório, capaz de dispor o sujeito humano à escuta da Palavra. A beleza criada não salva, mas convoca; não revela o conteúdo pleno do evangelho, mas aponta para a realidade pessoal do Criador.

6. Considerações finais

A estética, compreendida como mediação teológica, revela-se um espaço privilegiado de encontro entre criação, revelação e culto. Ao unir o testemunho bíblico, a reflexão filosófica clássica e a tradição espiritual cristã, torna-se possível compreender a experiência da beleza como uma forma legítima de conhecimento teológico — não discursivo, mas contemplativo — que culmina na adoração. Assim, a admiração estética não se opõe à fé, mas a aprofunda, configurando-se como resposta humana ao resplendor da glória divina manifestada no mundo.

Referências

AGOSTINHO. Confissões. Tradução de J. Oliveira Santos e A. Ambrósio de Pina. São Paulo: Paulus, 1997.

AQUINO, Tomás de. Suma Teológica. Tradução de Alexandre Correia. São Paulo: Loyola, 2001.

BALTHASAR, Hans Urs von. Glória: uma estética teológica. v. 1. Tradução de J. A. Mac Dowell. São Paulo: Loyola, 1982.

BARTH, Karl. A Epístola aos Romanos. Tradução de J. M. S. Câmara. São Paulo: Novo Século, 2003.

CALVINO, João. As Institutas da Religião Cristã. Tradução de Waldyr Carvalho Luz. São Paulo: Cultura Cristã, 2006.

ECO, Umberto. Arte e beleza na estética medieval. Tradução de Eliana Aguiar. Rio de Janeiro: Record, 2010.

MARITAIN, Jacques. Arte e escolástica. Tradução de A. Teixeira. São Paulo: Loyola, 1995.

PLATÃO. O Banquete. Tradução de Maria Teresa Schiappa de Azevedo. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2001.

SCRUTON, Roger. Beleza. Tradução de Luis Carlos Borges. São Paulo: É Realizações, 2013.

TILLICH, Paul. Teologia Sistemática. Tradução de Getúlio Bertelli. São Leopoldo: Sinodal, 2005.

———. A coragem de ser. Tradução de E. G. Wachs. São Paulo: Paz e Terra, 2009.

¹ Sobre os vestigia Dei na tradição patrística e medieval, ver AGOSTINHO, De Trinitate, VI, 10.

² AQUINO, Suma Teológica, I, q. 5, a. 4.

³ BARTH, Nein! Antwort an Emil Brunner. München: Chr. Kaiser Verlag, 1934.

⁴ CALVINO, Institutas, I, 5.

AGOSTINHO. Confissões. Tradução de J. Oliveira Santos e A. Ambrósio de Pina. São Paulo: Paulus, 1997.

BALTHASAR, Hans Urs von. Glória: uma estética teológica. v. 1. Tradução de J. A. Mac Dowell. São Paulo: Loyola, 1982.

PLATÃO. O Banquete. Tradução de Maria Teresa Schiappa de Azevedo. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2001.

O embate entre a Orthodoxia Protestante e o Pietismo.

A Ortodoxia Protestante e o Pietismo: Configurações, Tensões e Legados no Protestantismo Moderno

A história do Protestantismo entre os séculos XVI e XVIII é marcada por dinâmicas internas de consolidação doutrinária e, posteriormente, por movimentos de reação espiritual. Nesse contexto, destacam-se a Ortodoxia Protestante e o Pietismo, dois movimentos que, embora partilhem raízes comuns na Reforma, expressam compreensões distintas acerca da natureza da fé cristã, da autoridade eclesiástica e da vida religiosa. O embate entre ambos não se limitou ao campo teórico, mas configurou uma disputa mais ampla acerca da identidade e da vocação do Protestantismo.

1. A Ortodoxia Protestante (séculos XVI–XVIII)

A Ortodoxia Protestante, também denominada Escolástica Protestante ou Protestantismo Confessional, corresponde ao período posterior à primeira geração dos reformadores — como Martinho Lutero, João Calvino e Ulrico Zuínglio — estendendo-se aproximadamente do Concílio de Trento (1545–1563) até o advento do Iluminismo, no século XVIII.

1.1 Contexto histórico e objetivos

Após a morte dos principais líderes da Reforma, as igrejas protestantes enfrentaram desafios simultâneos: de um lado, a Contra-Reforma católica, que se reorganizava institucional e teologicamente para refutar as doutrinas reformadas; de outro, o surgimento de controvérsias internas relativas à correta interpretação da fé cristã. Nesse cenário, a Ortodoxia Protestante emergiu com o propósito de sistematizar, defender e consolidar o legado doutrinário da Reforma.

1.2 Características fundamentais

A Ortodoxia Protestante distinguiu-se por um conjunto de traços teológicos e metodológicos bem definidos:

Sistematização doutrinária: O pensamento dos reformadores foi organizado em sistemas teológicos abrangentes e logicamente estruturados, resultando em extensas obras de teologia sistemática. A fé cristã passou a ser apresentada como um corpo coerente e racional de verdades.

Centralidade da ortodoxia doutrinária: A precisão conceitual tornou-se um valor primordial. Confissões de fé detalhadas, como a Fórmula de Concórdia no luteranismo e os Cânones de Dort no calvinismo, estabeleceram os limites normativos da ortodoxia.

Adoção do método escolástico: Inspirados na escolástica medieval, os teólogos protestantes recorreram à lógica formal e à filosofia aristotélica como instrumentos para a exposição e defesa da fé, ainda que com conteúdo distintamente reformado.

Ênfase apologética e controversista: Grande parte da produção teológica foi dedicada à refutação do catolicismo romano, bem como ao enfrentamento de disputas intra-protestantes, envolvendo luteranos, calvinistas, arminianos e grupos considerados sectários.

Valorização da autoridade institucional: Houve uma forte ênfase na autoridade do clero academicamente instruído e na igreja institucional enquanto guardiã legítima da verdade teológica.

1.3 Críticas e limites percebidos

Com o passar do tempo, a Ortodoxia Protestante passou a ser criticada por sua tendência ao intelectualismo excessivo. Muitos observadores apontaram um distanciamento entre a formulação doutrinária e a vivência prática da fé, de modo que a religião parecia reduzir-se ao assentimento intelectual a proposições corretas, com impacto limitado na vida espiritual e ética dos fiéis.

2. O Pietismo (séculos XVII–XVIII)

O Pietismo surgiu no interior do luteranismo como um movimento de renovação espiritual, constituindo-se em reação direta aos excessos percebidos da Ortodoxia Protestante. Posteriormente, exerceu influência significativa em outras tradições protestantes.

2.1 Principais representantes

Entre os principais líderes do movimento destacam-se Philipp Jakob Spener, frequentemente considerado o “pai do Pietismo”, e August Hermann Francke, figura central na institucionalização de suas propostas.

2.2 Traços distintivos

O Pietismo caracterizou-se por uma reorientação da vida cristã em direção à experiência pessoal e à prática devocional:

Ênfase na experiência subjetiva da fé: A verdadeira fé não era compreendida apenas como conhecimento doutrinário, mas como uma experiência existencial de conversão e relacionamento pessoal com Cristo.

Centralidade do novo nascimento e da santificação: O movimento destacou a transformação interior do indivíduo e a vivência concreta da santidade no cotidiano.

Formação de pequenos grupos: Spener promoveu reuniões domésticas para estudo bíblico, oração e edificação mútua — as chamadas ecclesiolae in ecclesia — como alternativa à rigidez da estrutura eclesiástica formal.

Leitura bíblica devocional: A Escritura passou a ser lida prioritariamente com fins espirituais e pastorais, e não como instrumento principal de disputa teológica.

Ativismo social e missionário: O Pietismo impulsionou iniciativas missionárias, educacionais e assistenciais, exemplificadas nas obras sociais desenvolvidas por Francke em Halle.

Valorização do sacerdócio universal dos crentes: O movimento reduziu a distância entre clero e leigos, enfatizando a responsabilidade espiritual de todos os fiéis.

3. O Conflito entre Ortodoxia Protestante e Pietismo

O embate entre Ortodoxia e Pietismo ultrapassou o âmbito acadêmico, configurando-se como uma disputa profunda acerca da essência da fé protestante. As principais tensões podem ser sintetizadas em quatro eixos centrais.

3.1 Fé intelectual versus experiência do coração

Enquanto a Ortodoxia enfatizava a necessidade da doutrina correta como meio indispensável para a preservação da fé salvífica, o Pietismo insistia que a salvação exigia uma experiência consciente de conversão, sendo a correção doutrinária necessária, porém insuficiente sem a transformação interior.

3.2 Autoridade institucional versus experiência subjetiva

A Ortodoxia atribuía à igreja institucional e ao clero instruído a função normativa de guardiães da verdade. Em contraste, o Pietismo manifestava desconfiança em relação à religião meramente formal, deslocando a autoridade para a experiência pessoal e para a comunidade dos crentes regenerados.

3.3 Dogma versus prática cristã

Para a Ortodoxia, a tarefa primordial da igreja consistia no ensino e na defesa da doutrina pura. Para o Pietismo, a prioridade residia na promoção da piedade prática e da santidade de vida.

3.4 Metodologias distintas

A Ortodoxia privilegiava sermões eruditos, disputas teológicas públicas e literatura polêmica. O Pietismo, por sua vez, favorecia pequenos grupos, testemunhos pessoais e literatura devocional voltada à edificação espiritual.

Considerações finais: resultados e legado histórico

O conflito entre Ortodoxia Protestante e Pietismo foi intenso e, não raro, marcado por acusações mútuas. Os ortodoxos denunciavam os pietistas como entusiastas e subjetivistas, enquanto os pietistas acusavam a Ortodoxia de representar uma orthodoxia morta, isto é, uma fé intelectualmente correta, porém espiritualmente estéril.

Do ponto de vista histórico, nenhum dos movimentos prevaleceu de forma absoluta. O Pietismo contribuiu decisivamente para a revitalização espiritual do Protestantismo, influenciando o Metodismo de John Wesley e o movimento missionário moderno. A Ortodoxia, por sua vez, preservou a centralidade da coerência doutrinária e da reflexão teológica rigorosa.

A tensão entre correção doutrinária e vida espiritual vivida tornou-se, assim, uma dinâmica constitutiva do Protestantismo histórico, permanecendo como um eixo recorrente — e por vezes conflituoso — nos debates contemporâneos das igrejas evangélicas.

Secularismo e seus graus ou níveis hierárquicos de percepção.

A percepção e o enfrentamento do secularismo apresentam diferenças estruturais significativas entre o Protestantismo — especialmente em suas vertentes europeias de caráter liberal — e o Catolicismo romano, ainda que se possam identificar paralelos metodológicos, zonas de diálogo e influências recíprocas. Essas distinções não se limitam a opções pastorais, mas decorrem de pressupostos eclesiológicos, antropológicos e epistemológicos distintos.

A noção de “níveis hierárquicos” de resposta ao secularismo revela-se mais organicamente integrada ao Catolicismo, em virtude de sua constituição institucional e sacramental. Todavia, também no interior do Protestantismo é possível identificar modelos diferenciados de engajamento, ainda que menos formalizados e mais dependentes da mediação teológica individual. A seguir, analisam-se paralelos e contrastes entre essas tradições, com atenção especial ao paradigma teológico de Paul Tillich no Protestantismo e de Karl Rahner no Catolicismo.

1. O Protestantismo liberal e o paradigma tillichiano

Paul Tillich pode ser compreendido como um dos principais arquitetos de uma resposta teológica sistemática ao fenômeno do secularismo no século XX. Sua teologia da cultura estabelece um paradigma específico de diagnóstico, método e estratégia de engajamento.

Do ponto de vista diagnóstico, Tillich rejeita a compreensão do secularismo como mera “ausência de Deus” ou simples negação do transcendente. Em sua análise, o secularismo consiste fundamentalmente na absolutização de realidades finitas, elevadas à condição de “preocupação última” (ultimate concern), configurando formas modernas de idolatria. A cultura secular, longe de ser teologicamente neutra, expressa simbolicamente as angústias, perguntas e tensões existenciais fundamentais da condição humana.

Metodologicamente, Tillich propõe o método da correlação, segundo o qual a tarefa da teologia consiste em colocar em relação as perguntas existenciais formuladas pela cultura — manifestas na arte, na filosofia, na psicologia e nas ciências humanas — com as respostas simbólicas oferecidas pela revelação cristã. Trata-se de um procedimento hermenêutico e dialógico, que pressupõe uma escuta atenta da cultura como locus legítimo de interrogação teológica.

A estratégia resultante é marcada pelo diálogo e pela tradução conceitual. A teologia não se apresenta como discurso heterônomo imposto à cultura secular, mas como mediação capaz de demonstrar a relevância do cristianismo para as inquietações mais profundas do ser humano moderno. Trata-se, portanto, de uma teologia essencialmente mediadora, que busca evitar tanto o isolamento eclesial quanto a dissolução da fé no espírito do tempo.

Nesse contexto, pode-se identificar, de modo analítico, uma “hierarquia de percepção” implícita no Protestantismo liberal:

A experiência de fé crítica e existencial, entendida como resposta pessoal à preocupação última;

A cultura secular, concebida como espaço privilegiado de formulação das perguntas existenciais e, simultaneamente, como campo de diálogo teológico;

As estruturas e doutrinas eclesiásticas, interpretadas sobretudo como expressões simbólicas históricas da fé, e não como instâncias finais de autoridade.

2. O Catolicismo contemporâneo e o paradigma rahneriano

No Catolicismo, a resposta ao secularismo assume um caráter mais estruturado e multifacetado, refletindo sua configuração hierárquica, institucional e sacramental. Embora frequentemente o secularismo seja diagnosticado como perda do sentido do sobrenatural e redução da realidade ao horizonte estritamente imanente, teólogos como Karl Rahner introduzem uma leitura mais nuançada e teologicamente produtiva do fenômeno.

Rahner interpreta o secularismo não apenas como crise, mas também como possibilidade positiva: um processo de purificação da fé de elementos mágicos, extrínsecos ou infantilizados, abrindo espaço para uma adesão mais livre, consciente e adulta à fé cristã. Seu método teológico, de caráter transcendental e antropológico, parte da análise das estruturas fundamentais da experiência humana — liberdade, abertura ao infinito, questionamento último e esperança — para afirmar que o ser humano, enquanto tal, já se encontra existencialmente orientado ao Mistério Absoluto.

Essa concepção conduz à noção de “sobrenatural existencial”, segundo a qual o mundo secular e a existência humana estão sempre já situados sob a graça divina. O secular, portanto, não constitui um espaço exterior ou alheio à ação de Deus, mas um âmbito no qual a graça opera de forma implícita e muitas vezes não tematizada.

A estratégia católica decorrente dessa abordagem pode ser descrita como presença e testemunho crítico e inteligente. Ela se manifesta por meio do diálogo com a ciência, com os não crentes e com outras tradições religiosas, da inculturação da fé e do compromisso ético-social. A Igreja se compreende como sacramento universal de salvação, chamada a tornar explícita, por meio do anúncio e da prática, a graça já operante no mundo secular.

Diferentemente do Protestantismo liberal, o Catolicismo apresenta uma hierarquia de percepção mais claramente definida:

O Magistério da Igreja (Papa e bispos), enquanto instância autoritativa de definição doutrinal e interpretação normativa frente aos desafios do secularismo;

A teologia acadêmica, representada por autores como Rahner, von Balthasar e Ratzinger, responsável pela mediação intelectual, pela elaboração sistemática e pela tradução cultural da fé;

A ação pastoral e a atuação dos leigos no mundo, onde a fé se concretiza no cotidiano secular mediante testemunho, prática ética e engajamento social;

A cultura secular propriamente dita, compreendida simultaneamente como campo de missão, interlocutora crítica e possível locus theologicus, no qual a ação de Deus pode ser discernida.

Considerações conclusivas

Em termos comparativos, pode-se afirmar que o Protestantismo liberal tende a responder ao secularismo de modo mais horizontal e dialógico, a partir da interação direta entre o teólogo e o Zeitgeist. A autoridade teológica assume predominantemente um caráter persuasivo e argumentativo, mais do que institucional.

O Catolicismo, por sua vez, desenvolve uma resposta mais vertical e integral, estruturada em uma articulação entre definição magisterial, elaboração teológica e aplicação pastoral. A compreensão da Igreja como instituição visível e como mediação sacramental da graça constitui um pressuposto decisivo que molda toda a sua estratégia de engajamento com o mundo secular.

Em síntese, enquanto Tillich e o Protestantismo liberal buscam correlacionar fé e cultura secular a partir das perguntas existenciais do ser humano moderno, o Catolicismo pós-conciliar, especialmente na obra de Rahner, procura demonstrar que a própria cultura secular já se encontra inscrita no horizonte da graça, sendo chamada à sua explicitação plena por meio do anúncio e do testemunho eclesial. Ambas as abordagens representam formas sofisticadas e profundas de engajamento com a modernidade secular, ainda que fundadas em pressupostos eclesiológicos substancialmente distintos.

A gramatica dos simbolos tanto em Tillich quanto em Ricouer.

 A ideia de uma "gramática dos símbolos" é, de fato, uma metáfora poderosa para descrever o que Ricoeur e Tillich, cada um à sua maneira, buscaram construir. Essa "gramática" seria o antídoto filosófico-teológico ao literalismo, pois mostra que os símbolos obedecem a uma lógica própria, distinta da lógica factual ou científica.

E o que se pretende explorar é como cada um deles elabora essa "gramática" e como isso permite superar a leitura literalista.

Paul Tillich: A Gramática Ontológica dos Símbolos

Para Tillich, os símbolos religiosos possuem uma gramática interna baseada em sua relação com o "Fundamento do Ser" (Being-Itself). Essa gramática tem "regras" que podem ser descritas:

1. A Regra da Participação: O símbolo participa da realidade do Sagrado que simboliza. Não é mera alegoria ou sinal convencional. A cruz não é apenas um lembrete do sacrifício de Jesus; ela traz consigo o poder do sacrifício e da vitória sobre a morte.

2. A Regra da Auto-transcendência: O símbolo aponta para além de si mesmo. Ele abre uma dimensão de profundidade na realidade. Ao mesmo tempo que é uma realidade finita (pão, vinho, água), ele transcende essa finitude, apontando para o infinito.

3. A Regra da Eficácia: O símbolo desvela aspectos da realidade que de outra forma permaneceriam ocultos. Ele não apenas descreve, mas faz acontecer uma nova compreensão da relação do ser humano com o divino, consigo mesmo e com o mundo.

4. A Regra do Nascimento e Morte: Os símbolos nascem e morrem. Nascem da "fonte" do Sagrado em resposta a uma situação humana. Morrem quando perdem seu poder de convocar e revelar (ex: símbolos mitológicos de culturas extintas). O símbolo da "realeza de Deus" pode perder força em uma república democrática, exigindo novas expressões.

5. A Regra da Negação (o "Método da Correlação"): Esta é uma regra fundamental da gramática Tillicheana: Nenhum símbolo finito é idêntico ao Sagrado. Todos devem ser, em última instância, negados ("abolidos") em sua pretensão de esgotar a divindade. Só se pode dizer que "Deus é Pai" se imediatamente se acrescentar que "Ele não é pai como qualquer pai humano". A gramática inclui o operador de negação dialética.

Como isso combate o literalismo? O literalismo viola as regras 1 e 5 de forma grosseira. Ele confunde a participação com a identidade (o símbolo é a coisa, não participa dela) e elimina a auto-transcendência e a negação necessária, congelando o símbolo em sua materialidade finita. Para Tillich, ler a Bíblia literalmente é um insulto à natureza dinâmica e auto-transcendente do símbolo sagrado.

Paul Ricoeur: A Gramática Narrativa e Hermenêutica dos Símbolos

Para Ricoeur, a "gramática" não é um sistema ontológico abstrato, mas uma lógica inscrita na própria mediação textual e na dinâmica da interpretação.

1. A Regra da Mediação Textual: O acesso aos símbolos fundamentais (do Mal, do Sacrifício, da Culpa, da Esperança) sempre nos chega através de uma mediação: mitos, narrativas, salmos, parábolas. A gramática está na trama narrativa (plot), na estrutura do gênero literário (lei, profecia, sabedoria, evangelho).

2. A Regra do "Arco Hermenêutico": A compreensão de um símbolo segue uma "gramática da interpretação": parte de uma compreensão ingênua (a primeira leitura), passa por uma explicação crítica (análise histórica, linguística, estrutural – a "desmitologização" como etapa necessária), para então retornar a uma compreensão enriquecida (a "segunda ingenuidade"). Ignorar essa regra e ficar na primeira etapa é o caminho do literalismo.

3. A Regra da "Luta pela Interpretação": Os símbolos são polissêmicos (têm múltiplos sentidos). Sua gramática não é unívoca, mas dialética. A interpretação é um campo de luta entre sentidos possíveis. O literalismo é uma tentativa autoritária de matar a polissemia, impondo um único sentido "óbvio".

4. A Regra da Referência indireta (ou "Referência dupla"): A linguagem religiosa, em sua primeira referência, descreve o mundo (ex: "Jesus subiu ao céu"). Mas sua referência mais importante é uma referência de segundo grau, que abre um mundo possível diante do texto (o mundo da reconciliação, do perdão, da nova criação). O literalismo fica preso na referência descritiva de primeiro grau, traindo a função poética e reconfiguradora do símbolo.

5. A Regra da Apropriação: O sentido último do símbolo não está no texto, mas na frente do texto, no seu poder de reconfigurar a existência do leitor. A gramática exige que o intérprete seja também interpretado pelo símbolo.

Como isso combate o literalismo? O literalismo, para Ricoeur, é uma recusa em percorrer o arco hermenêutico. É uma preguiça ou um medo intelectual que se agarra à explicação ingênua, rejeita o trabalho crítico e, portanto, nunca alcança a riqueza da segunda ingenuidade. É uma leitura que não se deixa desafiar pela polissemia e pela referência indireta do texto.

Convergência Final contra o Literalismo

Ambos, portanto, estabelecem uma gramática da não-identidade:

· Para Tillich, a regra é: "Isso, mas não apenas isso; e, em última instância, não isso". O símbolo participa do divino, mas não é o divino.

· Para Ricoeur, a regra é: "Isso diz, mas para dizer algo mais, que só se diz através disso e do trabalho de interpretá-lo". O texto diz "ressurreição de um corpo", para abrir o mundo da "nova criação".

Eles são capazes de estabelecer uma gramática dos símbolos. Essa gramática, seja de natureza ontológico-sistemática (Tillich) ou narrativo-hermenêutica (Ricoeur), tem como função primeira explicitar a lógica própria do simbólico, que é uma lógica de participação, mediação, transcendência e interpretação. Literalismo é, em essência, a violação dessa gramática. É a redução de uma linguagem que opera com regras complexas de sentido a uma linguagem que opera com regras simples de correspondência factual. Ao demonstrar a sofisticação e as "regras do jogo" do discurso simbólico, ambos os pensadores oferecem as ferramentas intelectuais para uma fé que é ao mesmo tempo crítica e profundamente comprometida com o poder de transformação dos símbolos sagrados.

Pontos de aproximação entre Paul Tillich e Paul Ricouer.

Existem pontos de aproximação entre o pensamento de Paul Ricouer e Paul Tillich? Primeiramente é importante afirmar que a comparação entre Paul Ricoeur e Paul Tillich no tratamento do símbolo religioso é muito pertinente, pois ambos são pilares do pensamento protestante do século XX que colocaram a noção de símbolo no centro de sua reflexão sobre a fé. No entanto, suas abordagens partem de tradições filosóficas distintas e levam a consequências teológicas diferentes. O que podemos fazer é traçar as semelhanças e, principalmente, as diferenças:

Pontos de Aproximação (Convergências Fundamentais)

1. Rejeição do Literalismo e da Demitologização Radical: Ambos se opõem a uma leitura literalista (fundamentalista) dos textos sagrados e também a uma demitologização que, como a de Rudolf Bultmann, buscasse eliminar o mito para encontrar um suposto "cerne" filosófico ou existencial. Para ambos, o símbolo é insubstituível e irredutível.

2. O Símbolo como "Abertura" ou "Transparência": Para Tillich e Ricoeur, o símbolo não é um signo arbitrário. Ele participa da realidade que simboliza e a torna presente. O símbolo religioso "abre" uma dimensão do Real (o Sagrado, o Fundamento do Ser) que de outra forma permaneceria inacessível. É uma janela para o transcendente.

3. Função Existencial e Constitutiva: Em ambos, os símbolos não são apenas objetos de conhecimento, mas moldam a existência do crente. Eles respondem a questões humanas profundas (a finitude, a culpa, o sentido) e nos interpretam antes de nós os interpretarmos. Eles estruturam nossa experiência do mundo e de nós mesmos.

4. A Crise do Símbolo na Modernidade: Ambos partem do diagnóstico de que a linguagem religiosa simbólica entrou em crise na cultura secular moderna e buscam um caminho para recuperar seu significado e poder, sem cair no dogmatismo.

Pontos de Afastamento (Divergências Cruciais). Aqui reside a riqueza da comparação. As diferenças são, em grande parte, derivadas de seus métodos filosóficos de base. Segue um quadro básico do perfil de abordagem de ambos, por sua ordem respectivamente: 

Paul Tillich / Paul Ricoeur

TILLICH _ Ponto de Partida Ontologia e Teologia Sistemática. Sua pergunta é: "O que é o Ser?" e "Como o Divino se manifesta na estrutura do Ser?". O símbolo é analisado a partir de uma teologia da cultura. 

RICOEUR _ Fenomenologia e Hermenêutica Filosófica. Sua pergunta é: "Como o ser humano compreende a si mesmo através dos signos?" e "Como interpretar textos?". O símbolo é abordado a partir de uma filosofia da linguagem e da narrativa.

TILLICH _ Natureza do Símbolo Correlação entre a questão humana e a resposta divina. O símbolo surge da "fonte" do Sagrado (o Fundamento do Ser) e aponta para ela. Ele é uma expressão da preocupação última (ultimate concern). É mais estático e ontológico. 

RICOUER _ Mediação linguística e narrativa. O símbolo é primeiramente um evento de discurso que chega até nós através de textos, mitos, narrativas. Sua análise passa necessariamente pelo labor da interpretação (hermenêutica). É mais dinâmico e histórico.

TILLICH _ Método de Acesso Intuição Correlacional. O teólogo/filósofo estabelece uma correlação entre as situações existenciais de desespero, finitude, etc., e os símbolos cristãos que as respondem (ex: o símbolo "Cruz" responde à experiência do sofrimento e da ambiguidade). 

RICOUER _ Arco Hermenêutico. O acesso ao símbolo é mediado e indireto. Requer um longo desvio: passar pela crítica histórica, análise estrutural, compreensão do gênero literário, para então poder "escutar" o símbolo de novo numa "segunda ingenuidade". A desmitologização (crítica) é uma etapa necessária.

TILLICH _ Relação com a História A História é o lugar da manifestação (theophany), mas o símbolo em si tem um caráter supra-histórico. O evento de Jesus como o Cristo é o símbolo central por excelência, porque une a finitude histórica com a manifestação do Novo Ser. A historicidade do texto e da recepção é constitutiva. 

RICOUER _ O significado do símbolo está inextricavelmente ligado à trama narrativa (plot) e à tradição de interpretação que o carrega. A Ressurreição, por exemplo, é um símbolo inextricável da narrativa pascal.

TILLICH _ Exemplo Prático: A "Ressurreição" Para Tillich, a Ressurreição é o símbolo principal do "Novo Ser", da vitória sobre a alienação e a morte existencial. Ela aponta para uma nova realidade ontológica, participável na fé. Questionar sua factualidade histórica é perder seu sentido simbólico. 

RICOUER _ Para Ricoeur, a Ressurreição é um evento narrativo que constitui o clímax das narrativas pascais. Seu significado surge da sua posição na trama e do seu poder para reconfigurar a experiência temporal dos discípulos (e dos leitores). A hermenêutica deve trabalhar o texto que a proclama.

Em suma, onde se Tocam e Onde se Separam:

· Aproximam-se na função do símbolo: ambos o veem como o meio privilegiado, insubstituível e participativo de acesso ao Sagrado, que estrutura a existência humana.

· Afastam-se na rota de acesso e no estatuto do símbolo:

  · Tillich parte de cima para baixo, da ontologia para a existência. Seu método é mais sistemático-sintético. O símbolo é uma resposta revelada a uma pergunta humana.

  · Ricoeur parte de baixo para cima, da linguagem e do texto para a existência. Seu método é mais crítico-hermenêutico. O símbolo é um convite à interpretação que nos chega através das mediações culturais e históricas. Em uma imagem: Tillich nos oferece um mapa sistemático do território simbólico, mostrando como cada símbolo se conecta ao Fundamento do Ser. Ricoeur nos ensina a arte de viajar e ler os mapas antigos (os textos) que descrevem esse território, sabendo que cada leitura é uma nova jornada de interpretação. Pode-se dizer então que Tillich elabora uma teologia dos símbolos, enquanto Ricoeur elabora uma hermenêutica dos textos simbólicos. Suas abordagens são profundamente complementares e representam duas das contribuições mais sofisticadas do protestantismo à compreensão da linguagem religiosa na modernidade.

Breve histórico da vida e do pensamento de Paul Ricouer.

Um pouco da história e do pensamento de Paul Ricouer: Aqui estão alguns detalhes para contextualizar:

1. Origem Familiar e Formação: Ricoeur nasceu em uma família protestante francesa profundamente marcada pelo huguenotismo (o protestantismo histórico francês, de tradição calvinista). Seu pai era professor de inglês, e sua mãe faleceu quando ele era muito jovem. Ele foi criado por seus avós paternos, que eram protestantes fervorosos. Seu pai morreu na Primeira Guerra Mundial, e ele foi então criado por uma tia que era missionária protestante. Essa formação em um ambiente pietista (uma corrente do protestantismo que enfatiza a experiência religiosa pessoal) foi fundamental para ele.

2. Ordenação e Engajamento: Ricoeur foi ordenado pastor da Igreja Reformada da França (a principal denominação huguenote) em 1936. No entanto, ele nunca exerceu o pastorado como ocupação principal. Sua vocação era claramente a filosofia e o ensino. Contudo, sua fé e sua reflexão teológica permaneceram centrais para seu pensamento e percorrem toda a sua obra, embora de maneira dialógica e não confessional direta.

3. A Fé no Centro de seu Pensamento: Ricoeur é conhecido por sua "filosofia reflexiva", que busca compreender o "eu" através dos símbolos, textos e ações. Sua herança protestante o levou a um diálogo profundo e contínuo com a Bíblia. Ele se dedicou a uma hermenêutica bíblica (interpretação) sofisticada, tratando os textos sagrados como um grande repositório de símbolos sobre o sofrimento, o mal, a culpa, a esperança e a identidade. Suas obras "Finitude e Culpa" e a coleção de ensaios "Figuras do Pensamento Teológico" são exemplos disso.

4. Ativismo Protestante: Ele foi uma figura proeminente no protestantismo francês do pós-guerra. Foi um dos fundadores e diretor da influente revista cristã "Esprit" (embora a revista tenha uma orientação ecumênica e de diálogo com o catolicismo progressista). Também foi muito ativo no Centro Protestante de Estudos (que mais tarde se tornou a Liga Protestante de Estudos e Informação), um think tank que buscava engajar a fé protestante com as questões sociais e políticas contemporâneas.

Em resumo: Paul Ricoeur foi, sem dúvida, um filósofo protestante. Sua identidade huguenote não era um detalhe biográfico, mas a matriz de sua reflexão. Ele traçou um caminho intelectual único onde a filosofia fenomenológica e hermenêutica dialogava constantemente com a teologia, a ética e a interpretação das Escrituras, sempre mantendo um rigor intelectual que o tornou respeitado tanto em ambientes seculares quanto religiosos. Portanto, chamá-lo de "pastor protestante" é tecnicamente preciso quanto à sua ordenação, mas "pensador ou filósofo de tradição e engajamento protestante" descreve melhor a natureza de sua vida e obra.

Paul Tillich e a redefinição cristocêntrica da teologia sistemática.

Paul Tillich e a redefinição cristocêntrica da teologia sistemática

A teologia de Paul Tillich não pode ser adequadamente compreendida a partir de leituras que a classificam como uma ruptura simples com a fé cristã histórica. Uma análise mais equilibrada pode ser conduzida a partir de três proposições fundamentais: (a) a intenção cristã que estrutura seu pensamento, (b) a reformulação conceitual e metodológica que ele promove e (c) as tensões críticas que emergem dessa reformulação.

Em primeiro lugar, a intenção teológica de Tillich permanece inequivocamente cristã e cristocêntrica. Em sua Systematic Theology, o autor afirma explicitamente que “Jesus como o Cristo é aquele em quem o Novo Ser apareceu sob as condições da existência” (TILLICH, 1951, p. 151). O conceito de Novo Ser não designa um princípio abstrato, mas a realidade na qual a alienação existencial fundamental da condição humana — separação de Deus, de si mesmo e do mundo — é superada. Assim, Cristo ocupa um lugar normativo no sistema tillichiano enquanto manifestação histórica concreta da reconciliação. Ainda que essa cristologia seja formulada em categorias ontológicas, ela preserva um eixo cristão reconhecível, no qual a revelação não é dissociada da figura histórica de Jesus de Nazaré.

Em segundo lugar, essa intenção cristã se articula por meio de uma profunda reformulação da linguagem e dos pressupostos tradicionais da teologia. O método da correlação constitui o núcleo dessa proposta, ao relacionar as perguntas existenciais oriundas da situação humana com as respostas oferecidas pelos símbolos da revelação cristã. Tillich define símbolo como aquilo que “participa da realidade à qual aponta” (TILLICH, 1951, p. 239), razão pela qual os eventos centrais da fé — encarnação, cruz e ressurreição — não são reduzidos a metáforas, mas compreendidos como símbolos reais. A verdade teológica, nesse horizonte, não repousa prioritariamente na verificabilidade histórico-empírica, mas no poder revelatório e transformador desses símbolos. A história, portanto, não é negada, mas reinterpretada como o locus da manifestação do incondicionado.

Por fim, essa reconfiguração gera tensões persistentes e críticas significativas. Ao traduzir os conteúdos da fé cristã para uma ontologia existencial, Tillich é acusado de subordinar a revelação às estruturas da pergunta humana, comprometendo a alteridade divina. O próprio autor reconhece esse risco ao afirmar que “a revelação não pode ser deduzida da existência, embora deva responder às suas questões” (TILLICH, 1957, p. 12). Assim, sua teologia não se caracteriza por uma negação do cristianismo, mas por uma tentativa radical de reinterpretá

ADÃO E EVA ENTRE CIÊNCIA E TEOLOGIA.

ADÃO E EVA ENTRE CIÊNCIA E TEOLOGIA:

UMA LEITURA HERMENÊUTICA DE GÊNESIS À LUZ DA GENÉTICA E DA COSMOLOGIA CONTEMPORÂNEAS

Resumo

O presente artigo investiga a relação entre as descobertas científicas contemporâneas — especialmente nos campos da cosmologia e da genética populacional — e a narrativa bíblica de Adão e Eva, conforme apresentada no livro de Gênesis e reinterpretada ao longo da tradição judaico-cristã. Sustenta-se que a ciência moderna não invalida a possibilidade teológica da existência de Adão e Eva, mas que o próprio texto bíblico não exige que toda a humanidade descenda biologicamente de um único casal primordial. A partir de uma abordagem hermenêutica, histórico-crítica e interdisciplinar, argumenta-se que Gênesis opera prioritariamente em categorias teológicas, vocacionais e representativas, e não como um relato de origem biológica no sentido moderno. Defende-se, ainda, que Adão deve ser compreendido como uma figura arquetípica e sacerdotal, cuja função encontra seu cumprimento cristológico em Jesus Cristo, o novo Adão. Essa leitura permite um diálogo consistente entre fé cristã e ciência contemporânea, respeitando os limites epistemológicos de cada campo.

Palavras-chave: Adão e Eva; Gênesis; ciência e religião; genética humana; hermenêutica bíblica.

1 Introdução

A relação entre ciência e fé constitui um dos eixos centrais do debate intelectual moderno, particularmente no que se refere à origem do universo e da humanidade. No interior desse debate, a narrativa bíblica de Adão e Eva ocupa lugar privilegiado, sendo frequentemente apresentada como incompatível com as teorias científicas da evolução biológica e da cosmologia contemporânea. Tal incompatibilidade, contudo, decorre menos de um conflito intrínseco entre fé e ciência e mais de determinadas opções hermenêuticas aplicadas ao texto bíblico.

A leitura de Gênesis como um relato científico ou proto-histórico da origem biológica da humanidade representa um anacronismo metodológico. Conforme observa John H. Walton, “Gênesis não foi escrito para responder às questões que a ciência moderna formula, mas às questões teológicas fundamentais do antigo Oriente Próximo”¹. Nesse sentido, exigir do texto bíblico respostas sobre genética, cronologia cosmológica ou mecanismos evolutivos implica deslocá-lo de seu horizonte semântico original.

Este artigo propõe uma releitura da figura de Adão à luz da exegese bíblica contemporânea, da genética populacional e da teologia paulina, defendendo que o texto bíblico não exige um monogenismo biológico estrito e que tal exigência não é condição necessária para a coerência da fé cristã.

2 Criacionismo, modernidade e conflito epistemológico

O chamado “conflito entre ciência e religião” é, em grande medida, um fenômeno moderno. Na Antiguidade e na Idade Média, não havia a separação conceitual entre teologia, filosofia natural e cosmologia que caracteriza o pensamento moderno. O problema surge quando determinadas leituras literalistas de Gênesis passam a reivindicar estatuto científico.

Vertentes do criacionismo jovem afirmam que o universo teria sido criado há aproximadamente seis mil anos, por meio de um ato milagroso imediato. Essa posição entra em conflito direto com o consenso científico contemporâneo, segundo o qual o universo possui cerca de 13,8 bilhões de anos. Evidências como a radiação cósmica de fundo, a nucleossíntese primordial e a idade das estrelas tornam insustentável a hipótese de um universo jovem².

Stephen Hawking observa que “as leis da física, tal como as compreendemos hoje, apontam para um universo em expansão a partir de um estado extremamente denso e quente”³. A ciência, entretanto, não nega a existência de Deus; ela simplesmente opera segundo o naturalismo metodológico, buscando causas observáveis e testáveis. Como afirma Alister McGrath, “o naturalismo metodológico não é uma afirmação metafísica, mas um procedimento operacional”⁴.

3 Genética populacional e ancestralidade comum

As descobertas da genética moderna introduziram novos dados no debate sobre a origem humana. Estudos de DNA mitocondrial indicam que todos os seres humanos vivos compartilham uma ancestralidade materna comum, conhecida como “Eva mitocondrial”. Essa mulher teria vivido na África entre 100.000 e 200.000 anos atrás⁵.

Chris Stringer esclarece, contudo, que “Eva mitocondrial não foi a única mulher viva em seu tempo, nem a primeira mulher humana”⁶. O conceito refere-se apenas à linhagem mitocondrial que sobreviveu até o presente. O mesmo se aplica ao chamado “Adão do cromossomo Y”.

Francis Collins é explícito ao afirmar que “essas descobertas genéticas não exigem nem confirmam a narrativa bíblica de um único casal primordial”⁷. A ciência descreve padrões genéticos; ela não formula juízos teológicos sobre pecado, representação ou vocação humana.

4 Gênesis como teologia, não como biologia

A leitura de Gênesis deve levar em consideração seu contexto literário e cultural. O texto dialoga com as cosmologias do antigo Oriente Próximo, mas subverte seus pressupostos teológicos ao afirmar a soberania de um Deus único e pessoal. Walton destaca que “Gênesis 1 está mais preocupado com função do que com materialidade”⁸.

A criação do ser humano à imagem de Deus (imago Dei) não descreve um evento biológico específico, mas confere identidade e vocação. O ser humano é apresentado como representante de Deus na criação, responsável por governar e cuidar do mundo.

Essa compreensão permite integrar os dados da evolução biológica sem comprometer a teologia cristã. O evolucionismo teísta sustenta que Deus cria por meio de processos naturais, sem que isso reduza sua soberania ou intencionalidade⁹.

5 Adão como arquétipo e representante sacerdotal

A figura de Adão deve ser compreendida como arquetípica. Ele representa a humanidade diante de Deus. Essa leitura encontra respaldo na teologia paulina, especialmente em Romanos 5 e 1 Coríntios 15. N. T. Wright afirma que “Paulo não está interessado em Adão como curiosidade antropológica, mas como figura teológica”¹⁰.

Em Atos 17:26, Paulo afirma que Deus “de um só fez toda a raça humana”, expressão que deve ser lida à luz do argumento sobre a soberania divina sobre as nações, e não como uma afirmação genética no sentido moderno.

As genealogias bíblicas reforçam essa função representativa. Elas não pretendem traçar linhagens biológicas completas, mas estabelecer identidade, pertencimento e continuidade da promessa.

6 Imago Dei, queda e condição humana

A imago Dei não é uma propriedade mensurável, mas uma condição relacional. Jürgen Moltmann observa que “ser imagem de Deus significa viver em relação com Deus e representar sua presença no mundo”¹¹.

A queda, por sua vez, não deve ser compreendida como um defeito genético herdado biologicamente, mas como uma ruptura relacional que afeta a totalidade da existência humana. Trata-se de uma desordem teológica, não de uma mutação biológica.

7 Cristo como o novo Adão e a recapitulação da criação

A tipologia adâmica encontra seu clímax em Cristo. Paulo apresenta Jesus como o “último Adão”, aquele que inaugura uma nova humanidade. Wright observa que “Cristo não apenas corrige o erro de Adão; ele redefine o que significa ser humano”¹².

Essa leitura desloca o debate da origem biológica para o telos da criação. O cristianismo não se fundamenta em uma antropogonia científica, mas em uma cristologia redentora.

8 Conclusão

A análise desenvolvida ao longo deste artigo permite concluir que a Bíblia não exige que Adão seja compreendido como o primeiro ser humano biológico. Antes, Adão deve ser entendido como uma figura teológica representativa, cuja função é plenamente reinterpretada à luz de Cristo. Essa abordagem não apenas evita conflitos artificiais entre ciência e fé, mas também enriquece a teologia cristã, ao respeitar a natureza e o propósito próprios do texto bíblico.

Referências

COLLINS, Francis S. A linguagem de Deus: um cientista apresenta evidências de que a fé é racional. São Paulo: Gente, 2006.

HAWKING, Stephen. Uma breve história do tempo. Rio de Janeiro: Intrínseca, 2001.

MCGRATH, Alister E. Ciência e religião: uma introdução. São Paulo: Loyola, 2011.

MOLTMANN, Jürgen. Deus na criação. Petrópolis: Vozes, 1993.

STRINGER, Chris. The origin of our species. London: Penguin Books, 2012.

WALTON, John H. The lost world of Genesis one. Downers Grove: IVP Academic, 2009.

WRIGHT, N. T. Paul and the faithfulness of God. Minneapolis: Fortress Press, 2013.